論老、莊生命觀的異同

盧冰

（武漢大學哲學學院，湖北武漢 430072）

論老、莊生命觀的異同

盧冰

（武漢大學哲學學院，湖北武漢 430072）

老子和莊子雖然同為先秦道家的代表人物，但前者的生命對象指向了社會人群，后者則為個體生命。在老子，生命的運轉和安頓法則只能時時對天地精神亦步亦趨；而莊子的生命觀總體上追求一種“獨與天地精神往來”的狀態。天地精神是為老、莊生命觀的共同祈向。與孔子、孟子視生命只能從屬于社會并認生命最終的價值將在社會中得以顯現和判定不同，老子和莊子把對生命的哲思延伸至廣闊的宇宙自然之中，生命最終的安頓只是遵循自然而然的原則而已。自然，是為老、莊道家生命觀的主旨。

生命觀；老子；莊子；天地情懷；自然；社會

以往學界對老子和莊子這兩位先秦道家學派代表人物的生命觀已有一定的專門研究。這些探索從文本出發、以形上生命和形下生命兩個層次入手，如實、全面地梳理了老子和莊子在生命觀上的思想，對于我們認識和了解老、莊二哲的生命思想有很大幫助，也提供了考察老子和莊子整體思想的一個嶄新視角。不過，前人的研究基本是個案性質的，即分別集中闡述了老、莊二人的生命思想，是對二者生命觀的個性發掘。老子和莊子既同為先秦道家的主要代表，那他們的生命觀是否有相通之處？又是否存在著內部差異？老、莊生命觀作為一個共同體與同時期的儒家生命觀相比有何特色？這些問題值得我們進一步深入思索和解決。為此，本文將老、莊道家看做一個學術整體，先試圖從生命對象的角度概要區別老子與莊子生命觀的差異，由此引申出二者在生命觀上的共通性——天地情懷之祈向；再進而將老、莊生命觀的這重共性與同時期的儒家孔子、孟子對生命的看法作一對照，以期在相互比較中凸顯各自尤其是前者生命觀的特色。

老子、莊子雖同為道家代表人物，而且莊子踵武老子，“其要本歸于老子之言”(史記·老子韓非列傳)，但老、莊的生命觀其實在不少方面還是存在著明顯差別的。一個根本的區別是，他們生命觀中的生命對象群體各異。老子思想的著眼點是社會人群，其生命觀主要針對世間人群而發，對人間社會的執著和眷顧是理解老子生命觀的出發點；莊子則主要著眼于個體的生命，其生命觀自始至終都是對個體生命存在的攄懷，天地自然這個宏大背景則成為進入莊子思想堂奧的關鍵。這種明顯的區別在我們閱讀《老子》和《莊子》文本時便能仔細體會得到：《老子》給人一種立足社會中的穩重和現實感，而《莊子》則凌空高蹈、飄逸不群，一種超然的美感洋溢其中。老子、莊子各自對生命的具體看法盡管不同，但有一點二者卻走向了一致，那就是他們的生命觀總體上都有一種對天地情懷的祈向。老、莊眼中的生命，不僅僅是隸屬和存在于喧囂人群中的生命，他們已經自覺地、主動地把生命安放在天地、自然這個萬物棲息的巨大場景中進行思考和追問。人，不僅是社會人，更應該是宇宙人、天地人。天地自然不但是生命形體的居處，它的運行和變化規律亦應當為生命取法。要之，生命應該遵從天地自然的啟示，生命本身并沒有資格和權利決定自己的存在及活動。全副的生命，終其一生只能從天地自然中獲取存在的根據。下面我們就分別看一下老子和莊子在生命觀上的這種天地情懷。

一、老、莊生命觀的共同祈向：天地情懷

前已提及，老子對人間世是不離不棄的，其思想的著眼點便是人群社會，社會人群乃是老子生命觀的針對對象。現在我們又說老子的生命觀有著一種對天地情懷的祈向，這二者是不是矛盾的呢？老子對生命的透視盡管都是以社會為其立足點和面向，人群社會雖然也是老子生命觀的最終指向，但是，適用于并指導于人群社會的種種對生命的理解卻都是從天地自然中獲得的啟發或者尋找的依據。因為老子一開始也同樣以天地般的襟懷審視生命的存在。生命永遠被置于天地的空間中作最先的也是最終極的定位與價值叩問。

《老子》云：道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。這里面，天大與地大應該是并列的，不存在價值大小先后的序列。所謂天地之中的“人亦大”，則用意頗深。“人”并非指單數的某一個具體的生命，它是復數的，代指人類中每個你我他總和的生命。老子肯定了天大、地大后，轉而強調人亦大，從“亦”字的使用來看，我們明顯覺察出老子對生命的特別關注。天地之間，生命的存在本身也是意義重大的。可見，老子并沒有先在地將生命置于人群社會中打量，而是將視界和胸懷擴大到廣袤的天地自然。由此出發，老子對自然生命的珍視和保愛也就順理成章了。只有首先對肉體生命這一重生命愛惜，才有談及社會生命和精神生命的可能。老子提倡的“無以生為者”、“不益生”，最終都是想通過達到自然生命的長生久視而實現天地之中“人亦大”的目標。身處人群，盡日奔波于社會事務的繁雜與擾攘中，對于人間事物的處理與解決應該是有章可循、有原則可守的。老子沒有專門將這些章法和原則單單從人際關系中提煉和總結出來，他沒有對生命之間的往來進行單獨的研究。相反，老子要求生命效法天地的自然與清靜（或曰虛靜），用天性的自然與樸實代替了文飾的倫理與道德，從對天地間有代表性的事物中推導出處世的若干原則。人來人往，就應該學習自然事物的一些品質，與它們保持品性上的一致，從而確保與天地自然的同步。有著這般天地情懷的生命，由他們所組成的國家永遠是單純、清淡的，“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”（《老子》八十章）。“甘其食”指的是以所食之物為甘，并不是說老子追求精致的飲食。以下的“美其服，安其居，樂其俗”亦當作類似的解釋。人們之間的往來沒有任何利益的沖突，那是充斥著仁義道德的禮法社會中才會發生的情況。如同天地間“萬物并育而不相害”一樣，生命之間的來往亦是清淡如水。馮友蘭曾對老子的這種理想國家情形不無感慨地說：“是的，是一種人的精神境界，《老子》所要求的就是這種精神境界”。[1](p251-252)馮友蘭所說的老子的這種精神境界，其實就是我們所講的老子對精神生命的期許，那是以天地自然般的虛靜（清靜）之道實現生命的死而不亡，從而與天地自然同其長久，沒身不殆。

對生命的思索，莊子比老子走得更遠、也更徹底。老子畢竟還是從一個正常的社會人士的眼光去考量生命，老子思想的立足點始終是堅實地腳踏在人群社會中的。而莊子，只能是一個異類，他筆下的生命存在就像轉蓬，來去無蹤，讓人找不到生命的安頓與休棲之所，與游魂類似。而這個游魂，便是只會飄蕩在天地自然中的孤往獨來的天地之友。因此，理解莊子思想中的生命，我們已經不能再像理解老子中的生命一樣將其置于人群社會中了。《莊子》中的生命已經全然超脫了任何歸屬，直任生命在天地自然中棲息。“天地與我并生，而萬物與我為一”（莊子·齊物論），這顯然不僅成為一種情懷了，更是一種境界，一種與天地合一的精神境界。可這境界再如何高邁，也終歸只是莊子對生命存處的向往，只能是一種對生命能夠與天地自然合一、同質存在的祈向。

在莊子，是要把生命完完全全地融化在天地自然中間。所謂的生命，只是從屬于天地的生命，而且是指單數的個體生命。生命的由來、生存、歸去是天地造化的結果，生命只對天地負責，所謂的“社會”是不存在的。生命只是處身天地之間的一個個塊然獨立的存在物，如江湖中分散而游的魚群，看似親密的集合，實際上卻是老死不相往來。縱浪大化中的生命，究竟是一種怎樣的存在角色呢？從人群社會中拔離出來的莊子的眼光，最終尋找到了天地自然這個包括人的生命在內的所有生命的家園。“萬物一齊，孰短孰長？”（莊子·秋水）天地之間的萬物一樣地生長發育、老去衰亡，如同宿夕有常、寒暑有時，我們這個處于萬物之一尚是“直且為人”的生命也無非順時而生，寄托人間。不必歡喜生命的到來，任其天理的固然讓它成長或是長壽，不管這天地賦予的生命是健全抑或殘缺，能夠享盡天賦的壽歲便是自然之道。死去何所悲？不過和氣的散去，終將化為天地間另一有生之物。“生也死之徒，死也生之始”。天地萬物本無所謂“生死”，只有變化而已。“天下莫不沉浮，終身不故”（莊子·知北游），故而，“凡物無成與毀，復通為一”（莊子·齊物論）。生命亦不過天地間一過客耳，何必念念不忘？當生命消逝時，傷悲就成了多余。于此可見，莊子心目中的生命情懷全然是曠達、超然的，而只有不泥于小我的存在、具有天地情懷的人才能夠擁有。

我們所言的“社會”在莊子那里并不存在，或者說，莊子心目中根本就不曾有過類似“社會”的這么一個存在。我們為了言說方便而名之曰“社會”的叫法，實在是等同于塊然獨處的魚所身處的江湖而已。“江湖浩瀚，游泳自在，各足深水，無復往還，彼此相忘，恩情斷絕”（成玄英疏）。立身處世的每個生命亦當如是。生命只能是一個單數的存在，他于己身之外沒有任何的干系與關聯，萬事萬物均與他沒有瓜葛。生命只對賦予他形體的天地自然負責，這整個的形貌既由天地給予，那么整個的生命就應該表現出與天地同懷的精神。所以那些智謀聰明、情感意志都是不能介懷的，所有的是非、彼此、哀樂等分別之心也是應當消除的。生命最終所擁有的心懷，就如明鏡，物來斯照，隨事應變。淡水素交看似無味，實則親愛深藏其中。“凡人心險于山川，難于知天”（莊子·列御寇），生命又遭逢澆漓之時，處世交接也只有如履薄冰、如臨深淵般謹慎。心齋而已，不必汲汲于用心。不將不迎，泛若不系之舟。自適之道足矣，名利何益？“邀樂于天，邀食于地”（莊子·徐無鬼），富貴于我如浮云。所謂窮達，悉由天數，若春去秋來、日月之行，無復多慮，任其自爾。總之，已與天地自然融合的生命，處處打上了天地精神的烙印。而俯仰一世的生命存在，本就向往著破除“生理我”、“家庭我”、“社會我”，[2]而是將生命從現實世界的拘泥與囿域中超拔出來，以天地的情懷蕩滌身心，海納萬物。

要之，在老子，對現世不離不棄的生命，雖然也有著處涉社會時的種種方法或原則，如柔弱、不爭、無為、謙卑等等，但正如我們前已指出的，這只是老子取法自然現象或規律的天地情懷使然，人間世事本身在老子看來沒有一種獨立的、合法的精神存在。這變動不居的社會讓老子處處以高深莫測的天地自然為生命的精神指南和依歸，生命的運轉和安頓法則只能時時對天地精神亦步亦趨，生命的所作所為都只是天地自然精神的折射。于莊子，連老子的那種對人間世的眷顧之情也不要了，他追求一種“獨與天地精神往來”的生活狀態，成為“天地之友”才是生命的價值所在和歸宿。與老子的天道為人道立法不同，莊子完全投入了天道的懷抱，天地自然與生命在本質上并無二致，同為一體。“所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”（莊子·大宗師）因之，生命只有孤弱地在天地之間踽踽獨行，無所謂常人眼中的家庭、社會、國家等種種社會關系集合體。有的也只是不競心懷、因任自然的相忘于大道中的你、我與他，無所聯系，沒有掛念。對人如此，對事則抱持著無動于衷、虛淡被動的接納，事來則受，不須主動出擊，騁心競懷以致憂喜參半。

二、老、莊生命觀的主旨：自然

以上不難發現，不論老子還是莊子，都程度不同地以天道或曰天地自然作為生命的社會存在的圭臬，生命有著對天地自然須臾不離的依賴，如影之于人，響之于聲。實際上，老子、莊子的這種由天而人和天人一體的思維方式，是把人的生命同其他萬物作了相等的同質的價值審視，生命與萬物之間在本質上和終極意義上是相同的，不存在任何此優彼劣、此高彼下的價值差異。在老子和莊子看來，生命與天地自然之間自始至終存在著一種天然的、必然的有機聯系。他們不曾想過生命與其他萬物是否有所不同，這個問題在老子、莊子眼里是不可思議的。老子的道生萬物、莊子的萬物一齊，使得他們的視界和思想中全然一幅海納百川、“萬物并育而不相害”的犖犖大觀圖景。生命與其他物類就應該作平等的對待。這里，老子、莊子忽視了生命存在的獨特性而一味地將生命與萬物加以同質的無差別的對待。人的生命之所以獨特，是因為人的本質存在于社會關系的總和中。人的價值只有在社會生活中才能真正得以實現。人是有著知、情、意的理性存在，故而自古及今的人們大都承認人乃萬物之靈長。孔子曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？（論語·微子）孟子云：“人之所以異于禽獸者幾希”（孟子·離婁下）。“人最為天下貴”（荀子·王制）。“天地之精，所以生物者，莫貴于人”（春秋繁露·人副天數）。“天生萬物，唯人為貴”（列子·天瑞）。“二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈”（太極圖說）。“物莫不含神而具性，人得其秀而最靈者爾”（《張子正蒙注》卷九）。所有這些論述無一不強調了人的生命作為類存在大有別于而且優于其他物類。生命并不是一個孤立的存在，生而為人降臨世間，已經身不由己、迫不得已地處于層層社會關系網之中。生命因之更多地是一種角色的扮演和責任的擔當，無所逃于人間。而老子、莊子為代表的道家恰恰混同了天地自然中的所有物類，取消了生命作為高貴而又特異的社會類存在之特點，趨向于把生命的存在方式和最終歸依歸約為天地自然。

比如，老子從水的柔弱能攻毀堅強的東西的自然現象中得出“柔弱勝剛強”的結論，并認為“守柔曰強”。老子的這個觀察其實只是一個例外，水固然能沖決一些堅固的物體，但若由此推論出持守柔弱才算強大的觀點并據以安放到人間社會作為人們處世的圭臬的話，恐怕會不堪一擊。由水而類比出來的“柔弱勝剛強”實際上只具有有限的適用性而不是普適性，“因為你可以用同樣的形式例舉不同的前提而推出相反的結論來。你可以說，堅硬的鐵鎚可以擊碎任何柔弱的東西，因而推論出剛強勝過柔弱的結論來”。[2](p40)人間社會充滿著適者生存的殘酷競爭，每個人都需要運用智慧和謀略去為生活全力打拼與經營，人們都需要一種積極有為、奮發向上的精神以確保自我生命的安然存在。守柔有時候只會帶來不停地困頓和挫折，甚至會坐以待斃。這其中，老子顯然沒有把人類社會當作一個獨立的、特別的存在進行審視，他沒有仔細考慮人類社會的特殊情況，其中的生命應該有著自己殊為特別的存在方式。老子把從天地自然的偶然現象中歸納出的經驗結論簡單地、不加甄別地復制并運用到復雜的現實世界，這種做法想當然地只看到了生命與天地自然之間的聯系，但不顧生命及其現實世界自有一套別于天地自然的運行法則。

如果說老子還執意要過一種社會生活而在具體做法上只是向天地自然借取行事的準則的話，那么莊子則拋棄了正常人所具有的人間情懷，整個的生命運轉不要任何現世的拘束與規范。生命棄置了智慮、情感，拋卻了愛惡、悲歡，離棄了是非、彼此，剩下的，只是一具七竅俱全的形軀。所謂的社會生命，乃是無心無情、無思無慮，一任天地自然并與之往來世俗之間而已。《莊子·人間世》中載有葉國的公子高出使齊國的故事。公子高面對葉國國王委以出使的重任，同大多數人一樣，臨行前不免怔忡不已。“事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患”。莊子的幽默讓他把仲尼作了自己思想的代言人出場向公子高提出建議：“自事其心”、“行事之情而忘其身”。也就是說，莊子要人行事時全然不要有任何的思慮與計劃、安排與設想，主體泯滅了所有的心識，只需一往無前地去接納面臨的事務即可。“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖”。可是我們要問，若主體僅僅遷就事情本身而自己不去主動地有心作為，結果真能順遂人意嗎？或者，從最低限度上講，結果能夠有效達成嗎？事情本身會按照它自己的理則向前發展嗎？質言之，莊子的這種虛而待物的“心齋”策略完全抹殺了人之所以為人的規定性，人在莊子的心目中只是天地自然賦予的那一具形骸而已，內中無有人之為人的所有真正內涵與規定。這樣的生命觀只能近似于一種生命自然觀，有見于生命的自然屬性，無視于生命的社會本質屬性。

生命總是處于社會之中的生命，社會是由每一個活生生的生命及其相互間的關系而成的，因此又常稱為“人類社會”。從一定意義上說，每個生命的社會存在也就是每一個社會生命即是人際生命、人倫生命。生命只有在與他人的一定關系中才得以彰顯其存在的價值與意義，生命也才會產生自我肯定和認同。在中國歷史上，儒家尤其重視社會的人倫日用。他們將每個生命定位于一定的社會關系網絡中加以規范，生命的所思所行均不能出離其位，由此形成了一個嚴密、森嚴和有序的人間宗法社會。在這個層次性分明的宗法社會中，每個生命都被賦予了一定的角色扮演，他之所以為他，乃是由于他是一個角色的他，那里有著與他的角色相應的責任與義務，同時也享有相應的權利。生命因此只能是從屬于群體關系、社會關系的生命。在儒家構造的超穩定的宗法等級社會中，父子、君臣、夫婦、朋友、長幼被視為社會生命的“五倫”，生命總是不期然地隸屬于五倫中的某倫或某幾倫。這五倫同時相應地形成了社會中的家庭、國家（或天下）和朋友等幾重關系單位。每個生命既是作為家庭單位中的一員，或為人父母，或為兄弟姐妹；也有可能作為國家政治仕途中的一員，或為君，或為臣；而且在與他人的交往中會結成朋友關系。每個人基本上都是一身數任，同時擁有著若干角色擔當，因之背負著若干責任。對于父母，要講求“孝”，“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”（孝經·開宗明義章第一），“事父母，能竭其力”（論語·學而）；兄弟之間要做到“悌”，敬重兄長；朋友之間的交往要守“信”，“與朋友交，言而有信”（論語·學而）；夫婦亦有分工；若為君為臣，則有盡君道、盡臣道：“君使臣以禮，臣事君以忠”（論語·八佾）；對于國家或曰天下，則要有一種匡時濟世的抱負：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“天下興亡，匹夫有責”。

儒家一開始就對現實世界進行了肯定與支持，他們毫不懷疑我們生活于其間的人類社會有何不妥。他們看待大千生命居處的世間時，從來帶有一種悲憫與熱愛的心懷，儒家在人世面前保持了一副順從與安然的心態，生命“既來之，則安之”。這種心態決定了他們一旦不滿意于現世的喪亂與無序時，也只是努力再次從現世出發，用自己設想的一套“道”去力挽衰世于狂瀾。不管自己努力的結果如何，他們剛毅、有為的精神和“任重道遠”的品格依然讓他們“知其不可而為之”。前面提到的幾重人際關系及責任規定，既反映了儒家在默認現世的前提下由對生命的思考總結出的社會生命觀，也是他們意欲平治天下的措施之一端。總之，儒家對生命的思索自始至終沒有脫離開人類社會的范圍，他們的目光從來都在為現世或憂慮或欣喜。他們的生命觀本質上是一種對生命的社會存在的沉思，可以說就是一種社會生命觀。老、莊道家對現世的態度則自始至終都是懷疑的、不確定的，社會生命的存在沒有一個牢固的根基和立足點，老子是要從天道中尋找生命存在的依據與價值，唯天道是從；莊子則干脆縱身于了天地自然，天地精神是為生命存在的律則，舍此無他。因此，老子、莊子有見于生命與自然的內在聯系，卻否定了生命與社會的本質聯系。為了更好地說明老、莊生命觀的這一“自然”主旨，我們不妨拿分別與老子、莊子并世的儒家二圣孔子、孟子為例進行對比的論述。

司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中曾載有孔子適周向老子問禮之事。其中，老子對孔子的一段答復已然透露出了道家老子與儒家孔子分別在自然與社會這兩個生命觀主題上的消息。下面是老子對孔子的回答：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。”為了更準確地理解這段話，我們有必要簡要介紹一下老子、孔子生活時代的歷史背景。自周平王東遷后，王權式微，諸侯力政，各個諸侯國之間展開了激烈的兼并戰爭。“師之所處，荊棘生焉”（《老子》三十章），致使生靈涂炭，社會混亂不堪。孟子也說：“春秋無義戰”（孟子·盡心下）。在孔子的祖國魯國，根據《左轉》記載，國內的三大家族季氏、孟氏和仲氏在孔子出生前的十一年，即魯襄公十年便把魯國“三分公室而各有其一”，魯國已是國將不國。在這個動蕩變革的時代中，生命該如何作為？

老子沒有正面面對他所處的那個喪亂之世，更沒有通過任何實際行動去補救。老子所做的是從對自然的考察與思索中，得出了人間政治亦應普遍遵循的總原則：無為而治。老子設想了“圣人”這一實行“無為而治”的生命形象。在老子看來，天地自然沒有私心、無所偏愛，它純任萬物自然地生長。那么現世的君主“圣人”亦應法自然，在政治活動中一視同仁，不存偏愛之心，讓百姓去自然地發展。也就是“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（《老子》五章）。《老子》中還有不少地方對這種“無為”政治進行了描述：“是以圣人處無為之事，行不言之教”（二章）、“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲”（三章）。老子對“無為而治”這一自然規律的社會運用效果非常自信，“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”（五十七章）；總之，只要嚴格恪守從天道順推來的“無為”政治，則社會終究會太平無事。“為無為，則無不治”（三章）。生命處此亂離之世，只有依順自然發展的無為政治，也就是垂拱而治便可。

而孔子卻認為，生命遭逢如此混亂的世道，不應袖手旁觀，不該隱居不仕、自潔其身，而是要把生命全身心地投入到改良政治、拯救時弊的社會事業中去。“天下有道，丘不與易也”（《論語·微子》。以下引用孔子和《論語》中語，僅標篇名。）孔子以非常贊嘆的口氣提到堯、舜、禹等人的高尚人格及其政治：“大哉堯之為君也！”、“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉”（泰伯），并以他們（也即是老子說的“子所言者”）相期許。為了使當時的社會復歸有序，孔子提出了一些改良政治的措施，如“君君，臣臣，父父，子子”（顏淵），“足食，足兵，民信之”（顏淵），“尊五美，屏四惡”（堯曰）等等。孔子的志向是意欲做到使“老者安之，朋友信之，少者懷之”（公冶長）。他曾自信滿滿地說道：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”（子路）。為此，他懷抱這些治國安邦之策奔走于各國，在魯國行不通，他又去過齊國、陳國、蔡國、衛國等國家，卻處處碰壁，均不見用，累累然如喪家之狗。在孔子，生當亂世，生命便要有所作為，理應著眼于社會的弊病并從中找出救治的良策。整個社會都不能安寧，個人的生命又焉有保障？孔子生命中的許多年月，都是在這種席不暇暖地淑世活動中度過的。

前引《史記》中老子對孔子的譏諷“子之驕氣與多欲，態色與淫志”，便是我們這里所說的孔子的“博施于民而能濟眾”（《雍也》）的救世情懷。老子對孔子的這種將生命投入到濟世安民的社會政治活動中的做法是不屑一顧的。老子只要生命持守自然的“無為”原則，并施與社會政治；而孔子，卻不相信人力之外的其他什么規則，他只要求處身社會中的生命繼續從社會內部尋找拯救的措施并不顧一切地去施行。從老子、孔子分別圍繞自然與社會而提出的政治措施與行動來看，便可以發現他們生命觀的主題所在。

莊子、孟子生活的戰國中期，乃是歷史上大動蕩、大變革的一個時代，這種動蕩與慘烈較之老子、孔子的時代有過之而無不及。“戰國七雄”是為當時舞臺上的主角，攻城略地是為當時角逐的重點，合縱連橫是為當時斗爭的策略，富國強兵是為當時各國的首務，人才入彀是為當時國君的冀盼。那樣一個吞并戰爭不斷的時代里，普通人的生命常常賤若草芥，隨著殺伐與侵略戰爭而無辜地逝去。《莊子》中有著悲慘的描述：“輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣”（人間世）、“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”（在宥）。《孟子》中也不吝筆墨地寫到：“民有饑色，野有餓莩”（梁惠王上）、“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也”（梁惠王上）、“民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也”（公孫丑上）。生逢這樣的時代，生命又該如何作為？

孟子步武孔子，以我不下地獄誰下地獄的大無畏氣概，把全副的生命投入到了為救治時弊、平治天下而奔走呼號于各國的政治實踐活動中。“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也……乃所愿，則學孔子也”（公孫丑上）。孟子對生命的本性持有樂觀的態度，他認為人性是善的，即是說，每個生命先天地都擁有一些可以為善的資質，比如惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和辭讓之心，分別對應著仁、義、禮、智四種品德。仁義禮智這四端是每個生命與生俱來的材質，“非由外鑠我也，我固有之也”（告子上），每個人若能擴而充之，結果便都能成善。“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母（《公孫丑上》）。孟子因此認為，若國君能把“仁”這一端擴充到政治并實行“仁政”，則沒有誰能夠戰勝。“行仁政而王，莫之能御也”（公孫丑上）。“仁政”這一措施便成為了孟子游說各國國君并獻給他們的治國良策。關于行“仁政”的一些措施，包括政治、經濟、教育等方面在內，無一不洋溢著深厚的人間氣息。《孟子·梁惠王上》對此有生動、美好的記述。孟子對他的這一套仁政相當有信心，“國君好仁，天下無敵”（離婁上）。為了實現他的這一仁政理想，孟子同孔子一樣席不暇暖地來往于各國，欲自薦于所到之國的人君并能夠推行他的這一治世主張。孟子對救世不僅有熱心，而且強烈的使命感驅使他可以“以身殉道”。就這樣，孟子以其“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”（公孫丑下）的高舉遠邁之情一生奔走于齊、宋、鄒、魯、滕、梁等國家。在孟子看來，若能見用，則將澤被人民的福祉；若不能得志，自己只有繼續加強自我的修養以見于世人。“窮則獨善其身，達則兼善天下”（盡心上）。孟子也因此為后世樹立起了一個“大丈夫”的豐偉生命形象。

與同時代人孟子將生命全身心地沉浸到改良社會弊病上不同，莊子則在認清了社會形勢后躲進了自我的生命小天地中。莊子完全逃離了他身處的社會，不顧人們的生存狀況，更不曾主動去為社會的進步或改變做些什么。與孟子的認為生命性善相反，莊子以為人心險于山川，叵測難知，他對于社會人群有著一種難言的不信任感。孟子是主動承擔起了救世的責任，他也愿以救世主自居，“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也”？（萬章上）他為此只有汲汲奔波于各國以圖見用。而莊子卻主動放棄了拯救國難的責任，只求滿足自己在天地間的自適與安然而已。《秋水》中記載，當楚王派人往聘莊子為楚國卿輔時，他看都不看前來的使者，莊子向他們表白了自己的心志，他只要自己過得安穩就好。莊子所想望的，是一種“法天貴真”的生命態度。生命應效法天地的自然與無情，保存好自我的真性，不能受到任何外在事物的影響和干擾。孟子曰：“君子之守，修其身而天下平”（盡心下），修身的最終目的是為了治理天下，以自己的高尚德行作為為政的表率，“一正君而國定矣”（離婁上），實現這種“內圣外王”的目標才是孟子的生命追求。莊子卻云：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以為天下”（讓王）。“道”在《莊子》中更大程度上是作為一種生命境界的意義使用的，這句話是說，體道之人的首務是“治身”，“身”在此不僅指人的自然生命，還包括社會生命和精神生命。至于治國平天下，則并非性分之事。這句話亦已表明莊子的生命觀主要是面向個體生命的存在，而這種個體生命觀在本質上又與天地自然為一體，同終始。

綜上，孔、孟儒家對人的自然生命抱著一種“既來之，則安之”的淡然態度。肉體來到世上，便坦然地去承認這個無法改變的既定事實，勿復多慮其由來與去向。“未知生，焉知死？”（論語·先進）人們所關注的，應當是生命來到世上后如何運轉與安頓、如何使自己的生命有價值、有意義、更豐富、更充實。“人上壽百歲，中壽八十，下壽六十……天與地無窮，人死者有時”（莊子·盜跖），這短暫的生命究竟應該如何度過？所有這些屬于“生”的問題還沒有搞明白，又哪里會去思慮“死”的問題呢？孔子、孟子均從對現實生命存在的肯定出發而將生命置于人群社會中作最終極的審視與定位。他們眼中的生命，是無時無刻不與人群社會來往、交接的生命。生命，只能是從屬于社會中的生命。生命最終的價值將在社會中得以顯現和判定。孔子，一方面作為一個“實際的世間智者”，[3](p119)提出了許多實用的人倫方面的日用智慧；另一方面，為著實現四海晏然的政治理想，汲汲奔波于各國以求仕、見用。孟子，一個充滿了激情與斗志的士人，對于每個生命的本性有著美好的善的期盼，于世衰道微之際，“后車數十乗，從者數百人，以傳食于諸侯（滕文公下），也為著援天下以溺而風塵仆仆地往來各國。在孔子、孟子看來，積極融入并投身于廣闊的社會生活并且對于他人和社會能夠有所貢獻與作為才是生命存在的理由和意義所在。“君子疾沒世而名不稱焉”（《論語·衛靈公》），生命能夠在社會和歷史中不朽才是他們所向往的精神生命。因之，“社會”才是孔、孟儒家生命觀的主題。當著孔子、孟子為生命的社會存在進行沉思并為之踐行時，與他們分別并世的道家老子、莊子卻已對生命作了全息的透視與思考。他們并沒有把生命單單膠著在社會人群中觀照，他們卻是把對生命的哲思延伸至廣闊的宇宙自然之中。由對天地自然、大千世界的觀察產生了人與物一齊的觀點，由對萬物莫不自然產生、成長、衰歇的規律得出生命存在的一切亦應效法天地自然界的生命之道。老子、莊子對生命的思考自始至終在向天地自然界靠攏，唯有天道和自然才是生命及其身處其中的社會所要軌則的最終合法與必然依據。生命最終的安頓因此也只是遵循自然而然的原則而已。自然，是為老、莊道家生命觀的主旨。

[1]馮友蘭.中國哲學史新編（上）[M].北京：人民出版社，2007.

[2]陳鼓應.老莊新論[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[3]黑格爾.哲學史講演錄[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務印書館，1978.

責任編輯 高思新

B223.1；B223.5

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1003-8477（2017）01-0103-07

盧冰（1987—），女，武漢大學哲學學院博士生。