燒身考

摘 要：從《妙法蓮華經》來看，以身供養，是要服香，飲香油，身涂抹香油，用寶衣纏體而灌諸香油，自燃其身。此宗教儀式可從古印度的《奧義書》得到印證。燒身儀式來自古印度的祼祭儀式。燒身供養實際上是僧人凈化靈魂，洗凈罪孽，往生極樂，得證佛果的一種重要手段。因此，我認為，佛教的燒身儀式可能來源于古印度的祼祭和火祭。燒身供養的罪業凈化和往生彼岸的思想也來源于古印度祼祭和火祭的信仰。

關鍵詞：燒身；奧義書；祼祭；罪業凈化

作者簡介：田國慶（1991-），男，漢族，廣西玉林人，四川大學文學與新聞學院在讀研究生，中國古典文獻學碩士，研究方向：佛教文獻。

[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2017）-03-0-02

燒身的研究，張師子開的觀點和分析最具有代表性，認為是毀滅肉身來修正法身，以獲得升天的修煉方式。[1]本文主要以《奧義書》的關于古印度祼祭、火祀[2]的記載和中國僧尼傳中燒生供養兩者進行對比分析，初步得出結論，兩者的無論從宗教儀式上分析還是從宗教內涵上都有高度的相似性。故認為古印度的祼祭和火祀對后世佛教燒身供養具有重要影響。

《比丘尼傳》中關于燒身供養的記載一共有六則，一則是馮尼燒六指以供養，其余五則為燒身供養，有三則記載比較詳細分別是：妙善尼、慧耀尼、曇簡尼[3]。《高僧傳》卷十二<亡身篇>中記載比較詳細的有六則：釋法羽、釋慧紹、釋慧益、釋僧慶、釋法光、釋曇弘。[4]《續高僧傳》卷<遺身篇>[5]有：釋法凝、釋大志、釋會通。

從上面所引之例子來看，燒身供養之地理分布非常之廣，非一時一地之僧眾所為。南起交止，北達并州，東至廣陵，西止隴西。不僅有僧尼，還有在家之信眾。《妙法蓮華經·藥王菩薩品》：“‘我雖以神力供養于佛，不如以身供養。即服諸香——栴檀、熏陸、兜樓婆、畢力迦、沈水、膠香，又飲瞻卜諸華香油，滿千二百歲已，香油涂身，于日月凈明德佛前，以天寶衣而自纏身，灌諸香油，以神通力愿而自然身，光明遍照八十億恒河沙世界。”

燒身供養當為《法華經》流行中土后才有的現象，儒家之觀念，身體發膚，受之父母，不敢毀傷。燒身供養與之格格不入。中國古代用火處理身體，見于羌人和儀渠。如《墨子·節葬下》：“秦之西有儀渠之國者，其親戚死，聚柴積而焚之，熏上，謂之“登遐”，然后成為孝子。”[6]又《呂氏春秋·義賞篇》：“地羌之民，其虜也，不憂其系壘，而憂其死不焚也，皆成乎邪也。”[7]此是先民用火藏處理死者之記載，斷無生者自愿而以身投火者。《妙法蓮華經》中，以身供養，服香，飲香油，身涂抹香油，用寶衣纏體而灌諸香油，自燃其身。中土僧眾基本遵循這些儀式。這可能來自古印度的祼祭。祼祭需向火禱告，以酥油灌火。

《考史多奧義書》第二章[8]：“如有求莫一寶物者，當在圓月或新月之夜，在上弦半月中，吉祥星象下，燃火如儀，周遍掃除，散布圣草，咒言散水，如法為之已，屈其右膝，以祭杓或以木杯，或以銅盂，斟酥油而灌于火，[向之而祝曰：]“于是嗅此煙氣，以酥油涂其肢體，禁默不語，往而申其所求于其主者，或遣使者求之，則得之矣。”

《考史多啟奧義書》中記載了古印度舉行祼祭儀在月夜之下祈求，其月亮為通往大梵世界的大門。中國僧尼燒身亦多在月夜之中，亦是黑暗之中大放光明，以度化眾人，仿效菩薩自燃其身。如比丘尼妙善，曇簡，比丘釋慧紹，釋慧益，釋慧益等均是夜中燒身。佛教的燒身供養從儀式上和古印度古老的祼祭儀式的基本要素具有極高相似性。如妙善尼，至四月八日夜半，以布自纏而燒其身體；法音寺曇簡尼以建武元年二月十八日夜，登此積薪，引火自焚；兩者于時間點上都和《考史多奧義書》第二章記載的祼祭在圓月或者新月的夜半舉行相符。《法華經》中燒身要以酥油涂身體，《考史多奧義書》中祼祭亦要“以酥油涂其肢體已”。

又《出世奧義書》[9]：“于是，有人安立祭祀之火者，其卒也，斯逝者之福樂，以《韋陀》之咒頌而興。或亦有人處安樂境，而愿超出人生諸期；乃擷集獻祀祖禰之蔬果，入乎林間，于黑半月初一日之晨，猶（最后一次）安置祭祀之火，祭獻祖禰，備饗訖事，則以酥油食物等投火中敬獻大梵神，而咒祝曰：‘彼全知，遍明，是智成光熱，獻與此圣灌，永生庶可得！于是更從而誦曰：‘大梵升于天，彌漫此界彼界，遍生成萬物，愿我善愿神，賜予一切福。”

后世佛教的燒身的具體的儀式細節還與古印度的祼祭保持者高度的一致。韋伯認為，宗教儀式的高度穩定性是為了保證整個儀式的有效，任何背離了儀式的輕微改變都有可能造成儀式的無效，故而宗教儀式總是十分穩定的[10]。

然細細推究，此種相似性還是有所變化的，印度之祭祀在月夜之中，是因其月亮信仰，月是往生大梵世界的門戶，故在其下祈求。中國僧尼之月下燒身是為了在用黑夜來凸顯燒身儀式的莊嚴，以達到度化眾生宣傳佛法的目的。如釋慧紹，“即于焚身之日。于東山設大眾八關。并告別知識。其日闔境犇波。車馬人眾及赍金寶者。不可稱數”。釋慧益，“至大明七年四月八日將就焚燒。乃于鐘山之南置鑊辦油。其日朝乘牛車而以人牽。自寺之山。……帝亦續至。諸王妃后道俗士庶填滿山谷。投衣棄寶不可勝計。”燒身本身就能夠產生轟動的宣傳效果，故于月夜中燒身之人更為矚目，肉身毀滅的苦痛，和心靈解脫的寧靜兩者統一，在月夜之下，烈焰之中更顯明晰。當能震撼俗眾，使人心生贊嘆，禮敬皈依。如燒身供養之人亦應選擇在林中之月夜，深山密林之中無人能夠阻止燒身之人以身供養。

燒身的儀式來自古印度的祼祭儀式，這只是儀式的相似性，燒身供養實際上是僧人凈化靈魂，洗凈罪孽，往生極樂，得證佛果的一種重要手段。古印度人認為人身在火之中罪業能夠得到凈化，人能在火之中得到鍛煉。《白凈飯者奧義書》[11]：地、水、火、風、空，五德瑜伽起，得瑜伽火身。（徐注：“宛若此物理之軀，經此一番鍛煉，乃近金剛不壞云。）

按照弗雷澤巫術的交感原則來看，火能帶來給人光，光給人在黑夜中以行動能力，火給人帶來了熱，熱能讓人在寒冷和潮濕的自然氣候中更好的生存下去。對于火儀式的解釋，弗雷澤在《金枝》里面介紹了有兩種具有代表性的看法：“一個是，篝火是太陽魔法或者巫術儀式，是根據模擬巫術的原則，點起火來，在地上模仿天空中光合熱的偉大源泉，以求得人、畜、植物所需要的陽光供應，這是威廉哈德曼的看法。”[12]另一個方面，篝火儀式不一定與太陽有關，其目的是希望得到凈化，只要燒掉并毀去一切有害的影響，不論是人的形式，如巫婆、魔鬼、和妖怪，或者是一種非人的形式，一種擴散開來的污穢或者空氣的污染。古希臘的神話中，普羅米修斯盜天火來凡間被宙斯處罰，天火代表的是一種神性的力量。從《奧義書》所記載的火祭和祼祭我們也可以看出，人們向火來祈禱糧食的豐收，子孫的延綿健康。《大林間奧義書》[13]：“子生已，（其父當）燃火，抱置膝上。金屬器中和凝乳酥油，勺此凝酥油灌獻于火而祝曰：“在爾身我增千萬，我家榮華大權勢，或于嗣續或牛羊，毋有傷于苗裔！娑訶！”

這種篝火儀式的祈求內容，在全世界內有很多相類似的記載。在莫郎書附近，人們把一個草人放在火堆里燒掉。年輕人和孩子們圍著火堆唱歌跳舞，并且得從火堆上跳過去，以求來年豐收，婚姻美滿，或者皆此來預防腹痛[14]。法國阿登山區把貓扔到火里，或者在火上烤死。讓牲口從煙和火焰中穿過，以預防疾病。瑞士的花火星期日，人們認為在黑暗中劈劈啪啪地燒著的篝火愈多，當年的收成就會更好，在火邊跳的越高，亞麻長得越高[15]。這些風俗的記載中，篝火儀式往往由兩種功用，一種是以火的光熱為動能，促進事物的發展，如讓莊稼豐收，子孫繁盛。一種是以火光熱的作為毀滅性的能量，消滅對人類不利的事物。如治療疾病，驅除自然災害。在弗雷澤的《金枝》之中，我們可以看到外國的許多關于火的儀式的內在含義都是和罪業凈化類似。如愛爾蘭的科馬克的貝爾坦節，祭司念咒，燃篝火，將牛群趕到火邊，或者從火煙中走過可防疾病。這體現了火的破壞性力量，但是這種破壞性的傾向在宗教儀式中被人為的引導到了對人有利的方向上去，更多地體現在對疾病，邪惡事物的毀壞之中。在中國古代，同樣有火葬而使得靈魂登天的記載，如《墨子·節葬下》：“秦之西有儀渠之國者，其親戚死，聚柴積而焚之，熏上，謂之“登遐”，然后成為孝子。”[16]又《呂氏春秋·義賞篇》：“地羌之民，其虜也，不憂其系壘，而憂其死不焚也，皆成乎邪也。”[17]此兩者皆是古代先民之火葬習俗的表現。先民以類比之思維形態，凡俗之物能在火中得到鍛造，如鍛造金屬，在火中淬煉留下的是精華，不能留著，為于人無用的廢棄物，故類而思之，靈魂亦能在火中得到鍛造，而肉體是被焚毀的無用之中，人的靈魂能在火中得以往生天堂。《白凈識者奧義書》中的瑜伽火身，《十四婆羅門書》中“罪惡如何多，皆必盡消，凈化而純潔，不老而永生矣！”《考史多啟奧義書》所說月夜之中，在火旁禱告，以期望能往生大梵世界。皆為采用火毀滅凡體、罪惡，而靈魂得以凈化升天之明證。《妙法蓮華經·藥王菩薩本事品》，中言燒身供養，必當得佛金色之身。皆以火之毀滅凈化功能而為燒身之宗教行為的內在精神依據。

因此，我認為，佛教的燒身儀式來源于古印度的祼祭和火祭。燒身供養的罪業凈化和往生彼岸的思想也來源于古印度祼祭和火祭的信仰。

注釋：

[1]參見張師子開《傅大士研究》第九章之“燒身考”第341——350頁，成都：巴蜀書社，2000年。

[2]見徐梵澄譯《五十奧義書》，第327頁，中國社會科學出版社，北京，2007年。

[3]梁·釋寶唱著，王儒童校注《比丘尼傳校注》第84頁、第115頁、第145頁，北京：中華書局，2006年。

[4]《大正新修大藏經》第50冊，第404-405頁。

[5]同上，第678-683頁。

[6]孫詒讓《墨子間詁》上冊第187頁，北京：中華書局，2001年。

[7]許維遹《呂氏春秋集釋》上冊第328頁，北京：中華書局，2009年。

[8]徐梵澄譯《五十奧義書》第31—34頁，北京：中國社會科學出版社，2007年。下文所引《奧義書》之內容皆為此書。

[9]同上，第734頁。

[10][德]馬克思 ·韋伯《宗教社會學》第15頁， 康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師大出版社，2011年。

[11]同上，第265頁。

[12][英]G.J.弗雷澤《金枝》第984頁，汪培基、徐育新、張澤石譯，北京：商務印書館，2012年。

[13]同上，第465頁。

[14]同上，940頁。

[15]同上，945頁。

[16]孫詒讓《墨子間詁》上冊第187頁，北京：中華書局，2001年。

[17]許維遹《呂氏春秋集釋》上冊第328頁，北京：中華書局，2009年。

參考文獻：

[1]張勇《傅大士研究》第九章之“燒身考”第341——350頁，成都：巴蜀書社，2000年。

[2]徐梵澄譯《五十奧義書》中國社會科學出版社，北京，2007年。

[3]梁·釋寶唱著，王儒童校注《比丘尼傳校注》北京：中華書局，2006年。

[4]劉亞丁《佛教靈驗記研究——以晉唐為中心》，成都：巴蜀書社，2006年。

[5][德]馬克思 ·韋伯《宗教社會學》， 康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師大出版社，2011年。

[6][英]G.J.弗雷澤《金枝》，汪培基、徐育新、張澤石譯，北京：商務印書館，2012年。

[7]孫詒讓《墨子間詁》上冊，北京：中華書局，2001年。

[8]許維遹《呂氏春秋集釋》上冊，北京：中華書局，2009年。