《天下》篇 “道術與方術之辨”誤讀和正解

2017-04-20 01:03:08譚劍波

文教資料 2017年2期

譚劍波

（中國人民大學國學院，北京 100872；海南省委黨校，海南海口 571199）

摘要：關于《莊子·天下》篇“道術與方術之辨”的詮釋，有理解為相即不別，有理解為異中有同，有理解為全體與部分。我們可能把方法論意義上的“道術”，誤解為原本屬于本體論和價值論意義上的“道”，以“道無所不在”附會“道術無乎不在”，所以誤認為“道術”在實際上貫通或總括“天下方術”，最終得出“道術、方術”的相互關系是沒有差別，或同異互涵，或包含與被包含等不當結論。

關鍵詞：《莊子·天下》篇道術方術

《莊子·天下》篇在起始處即呈現“道術與方術之辨”：“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在。”[1]“天下方術”與“古之道術”對舉，然而關于“方術”、“道術”兩個基本概念，后世學者們對彼此屬性的認定、相互關系的界定，可謂聚訟紛紜。概述學術史上相關文獻，可以將其研究粗略地劃分出三個探索路數。

一、文獻概述：三個探索路數

第一個路數：方術即道術。郭象將“天下之治方術者多矣，皆以其有為（，）不可加矣”，從“皆以其有為”處斷開，而“不可加矣”屬下讀，即“天下之治方術者多矣，皆以其有為，不可加矣”。這大概受到《莊子·齊物論》論述“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣”的句式影響，如果兩段引文經過“不可加矣”作中轉來聯結，則“天下之治方術者”即“有以為未始有物者”，等于間接認同“治方術者”已經達到那體認萬物未生之前的狀態的最高水平（“有以為未始有物者”）。于是郭象注說：“為[以]其（所）有為則真為也，為其真為則無為矣，又何加焉！”[2]有為是真為，真為則無為，所謂“不可加”即肯定“方術”之無為價值最終達到無以復加的程度。成玄英亦從之，他訓釋“方”為“道也”，并說：“自軒頊已下，迄于堯舜，治道藝術，方法甚多，皆隨有物之情，順其所為之性，任群品之動植，曾不加之于分表，是以雖教不教，雖為不為矣。”自遠古的軒轅、顓頊迄于堯舜，作為治道藝術的方法，或可以說是方術，能夠隨順萬物自有的情性，即“雖為不為”。而關于道術，他又疏解說：“上古三皇所行道術，隨物任化，淳樸無為。此之方法，定在何處？”“答曰：‘無為玄道，所在有之，自古及今，無處不遍。”[3]可見成玄英以“有為”、“無為”串講方術和道術，而有為、無為本來沒有什么區別，因為雖然表面是有為，而實質上隨物任化、自古及今、無處不遍，也就是無為方法，此時所謂方術可謂道術，方、道相即無別。可見這一路數的研究特點是玄學語境的，超言絕象，有意模糊事物的符號概念。

第二個路數：方術、道術兼有同異。林希逸徑直解說：“方術者，學術也。”即便“人人皆自是，人人皆以其學為不可加”，然則“言百家之學，雖各不同，而道亦無不在其中”[4]。“方術”概念外延繼續縮小，從以前郭象、成玄英所說的治道方法轉向林希逸主張的百家學術之分野；百家學術互異，方道互殊，但是“道”仍處在其中，林氏認定有“道”內涵于各家“方術”內，可見方術、道術仍然相即不離。與第一個路數相似，“方術”有“道”貫通，這“方術”不再有別于“道術”。這里除對方術、道術的詮釋之外，“道”作為又一個獨立概念被引進討論視域，增加“道術與方術之辨”的問題復雜性。林希逸說：“內外之道至此不明，人各以其所欲而自為方術百家之學，自今以往，迷而不知反，必不可得而復合矣。”“道術之在天下，自此皆分裂矣，故曰道術將為天下裂”[5]，既然百家之學迷而不知反、不得復合，至于道術將為天下裂，可知畢竟方術、道術究竟有不相同的地方。總之，“方術”“道術”既有同，又有異：同，是因為“百家之學（方術）……而道亦無不在其中”；異，是因為“百家之學（方術）自今以往，迷而不知反，必不可得而復合”。由此可見，方術、道術之同異，取決于方法意義上對“道”之貫通作用的“迷”與不“迷”——不迷，則與道術復合而可見道術；迷，則不得復合而僅見方術。

從方法論方面研究分析的還有錢基博。他反問：“安有‘天下之治方術者，而無當于‘古之所謂道術，而下（疑為“不”字之誤）為道之所在者乎？”同樣的，方術與道術必有相當的地方，“方術”仍有“道”之所在者，否則無法解釋“道術‘無乎不在”。他引用賈誼《新書·道術篇》的話“道者，所從接物也，其本者謂之虛，其末者謂之術”，無論“虛”、“術”，“凡此皆道也”。并解說：“此‘道之所以不廢‘術也；‘術者，所以行‘道也。”若“虛其本”，“不師成心，不為意必”，也就是像林希逸說的不“迷”一樣，方術同樣可以行道[6]。錢基博還認為“蓋道者主‘一以窺大道之大全，而百家裂‘道以明‘一曲之智”，道家窺道、循道，百家明智、用智，“此道者所以于百家最為高，而救一切圣智之禍也”[7]。道術必定高于方術，因為它循道，能挽救百家用智的禍患。錢基博把“道術與方術之辨”闡釋為二者既有相當之處，又有循道與用智的區別。

顧實訓“方，版也。法著之方策，故方亦轉訓法也”，方術即法家治國之方策，又言“道術與方術有微別”，所謂“道，行也。大抵指可見諸行事者而言也”。“道術”作為語法上動賓結構的合成詞，意思是“行/術”。所謂“行術”之“術”，指的是“故必先有五帝三代之治化，而后有六藝百家之方術，其理正不謀而同也”，無論遠古之五帝三代治化，還是當今六藝百家方術，其理都是不謀而合的，因為都有“道者為之公”。道術、方術都有“道理”蘊于其中，二者既有極為微小的差異，又存在大量相同的地方。顧氏研究雖然沒有明顯的方法論痕跡，但是仍肯定“道理”的貫通作用，所謂“天地陰陽之所至，即道之所至也”，同樣得出道方兼有同異、道方同異互涵的結論[8]。

第三個路數：道術為全，方術為分。蔣錫昌注解聯系上下文，指出“‘方術者，乃莊子指曲士一察之道而言；如墨翟、宋钘、惠施、公孫龍等所治之道，是也”[9]。這“方術”正是《天下》篇分論部分批評的，如墨翟、宋钘、惠施、公孫龍等各家學說。對于“后世之學者，不幸不見天之純，古人之大體，道術將為天下裂”，蔣錫昌寫下一段按語：“‘純謂道術之純粹，‘大體謂道術之整個。此言百家不幸不見天地間道術之純粹，古人道術之整個；則此整個純粹之道術，將為彼等所裂也。”[10]百家分裂了純粹、整個的道術。陳壽昌曰：“方術亦在道中，特局于一方，不可以道名耳。”[11]（《莊子正義》）方術是局部之道。高亨的看法與之相近：“方術對下文道術言，道術者全體，方術者一部分也。所謂方術為道術之一部分者，下文曰：‘天下多得一察焉以自好。”[12]馬敘倫訓“道術”為莊子書《齊物論》、《在宥》、《天地》等篇之“道”，此“道”是“道術之定詁”。他認為與“古之人得其全（全謂道術），故內圣外王”有別，后之學者“多得一察焉以自好”，僅得其一端一際而不知全體，于是乎導致“道術分裂”[13]。鐘泰亦言：“全者謂之‘道術，分者謂之‘方術，故‘道術無乎不在。”方術之弊在于“所得者一偏，而執偏以為全，是以自滿，以為無所復加也”[14]。方術是道術被割裂后的一方之術，因此在這個路數的一些注家看來，道術與方術是全與分、全與偏的關系。陳鼓應亦持相同意見，認為方術指特定學問，為道術的一部分[15]。他在《老莊新論》中進一步指明“方術”這門特定學問不能相通，而理想中的“道術”則可以相通[16]。但陳先生沒有解釋整全的“道術”可以相通，而處于其中一部分的“方術”不能相通的原因。張文江注意到這個問題，他說：“道術是整體，方術是局部……道術和方術似乎對立，卻有其內在聯系。方術揭示某個局部，在局部可能并不錯，然而通不到整體去。”[17]“道術與方術”的聯系是“整體與局部”的相對，但他們關于方術不通整體（即道術）的原因仍然語焉不詳。

仔細審察《莊子·天下》篇“道術與方術之辨”，我們會發現這些探索路數實際上都運用了兩對分析范疇。

二、“道術與方術之辨”誤讀：范疇的運用及障礙

（一）兩對范疇的運用分析

第一個路數是以道術、方術等同視之的玄學解讀法，依從道家學派的思想路線，用超言絕象的非形式邏輯方法，透過語言文字在表達上的差異，專注探究深層道術、方術之實質的同一性，指出文字符號的表述雖有區別，但二者內在本質又是趨同的——方術是有為，有為是真為，真為是無為，無為即道術。而第二個路數關于道術、方術是同異并存的注釋，按照《天下篇》分論部分，從“古之人”的“道術”向“后世之學者”的“學術”分野辨析二者關系，相同的地方乃能以“道”統一各家“方術”，不同的地方蓋認為“道術”更高妙。第三個路數多為現代學者所主張，它將“方術”視做“道術”之組成部分，從《天下》篇內的線索入手，依循總論、分論的篇章結構，根據“全”、“裂”、“大體”等字眼構成的一系列命題，判斷“道術與方術之辨”是全與分或全與偏關系的學術結論。

前兩個路數無論堅持方術與道術是同，或堅持同異互涵，因為古之道術適用的范圍無所不包，方術必然不出離這個范圍，這樣的兩個概念即使有差異，仍可視做語義上的能指不同，但沒有所指的對象在實質上的區別，道術、方術都能用道來同一，換言之兩者仍是二而一的關系；而第三個路數從“全體與部分”的角度分析，方術作為道術的組成結構，是歸屬于道術這個集合的某些元素或部分內容。這樣看來，以往理解《天下》篇方術與道術之間的上述三個邏輯關系，又可以籠統地化約成兩對研究范疇：共相與殊相，整體與部分。如果“道術”是共相，那么殊相的“方術”因為“道”之貫通而保持“道術”、“方術”的同質性；如果“道術”是一個整體，那么它包含有被割裂的“方術”內容——這樣才能理解，雖然“道術將為天下裂”，但是仍然肯定“古之道術有在于是者（此為方術）”。

為了使后面的討論更便利，我們可以將三個路數簡化成兩對研究范疇。那么這樣的做法是否有可供支持的學理依據呢？其實考察以往關于“道術與方術之辨”的分析思路，我們發現它們確實不同程度地分別采用這兩對研究范疇。

1.考察共相、殊相。《天下》篇的總論、分論之間有一過渡句——“道術將為天下裂”，領起“不見天地之純，古人之大體”的天下方術。然則道術即便分裂為各家方術，分論部分的各家仍被肯定“古之道術有在于是者”（除去“惠施”一節，多數學者認為該節系衍文），可見《天下》篇堅持“道術將為天下裂”之后的方術仍然印照或體現某個東西，以與道術關照的對象保持一致，這樣才能合理解釋古今同一性，所謂“古之道術有在于是者”。道、方二術盡管是異名的，但有某個共同的屬性涵攝于其中，也就是各殊相之中蘊含著共相。道術一般性內容和特征是無乎不在，無乎不在是一個全稱判斷，指其應當囊括一切，因此各家方術必然保持這個屬性或特征。道、方二者既然相通，而《天下》篇仍要對之分別命名，是因為人們關注共性與個性各自的屬性與相互關系的側重點有所不同，倘若“備天地之美”、“稱神明之容”，即在異中求同，正是“道術”；倘若要“一察自好”、“以自為方”，即在同中見異，此為“方術”。

2.考察整體、部分。《天下》篇斷定“百家往而不返，必不合矣”，但是我們該追問百家本應該“返、合”于何處。“后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂”。“道術無乎不在”，關注天地萬物的全面、整體，于是與之相對的方術必然關注天地萬物的一偏一隅，這在某些學者看來，正好證明分裂的方術源自道術之整全。我們了解到，《天下》篇總論部分具有一系列描述事物整體性狀態的語句，還有批評當時學者限于一端一隅的斷語，諸如“（道術）無乎不在”；“圣有所生，王有所成，皆原于一”；“（古之人）其數散于天下而設于中國者”；“天下多得一察焉以自好”；“不該不遍，一曲之士也”；“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”；“后世之學者，不幸不見天之純，古人之大體，道術將為天下裂”等。另外，分論部分還反復以一定程度的肯定態度（除去“惠施”一節）——即以“古之道術有在于是者”的論斷領起對各家方術的述評。這些“一、多、全、大體、散、裂”等詞匯給研究者強烈印象，因而他們會認為《天下》篇是在剖析學術“合與分”的思想流變，從這個角度上看，以“全與分”的范疇分析“道術與方術之辨”，貌似能尋找到文本依據。

關于共相、殊相和整體、部分這兩對范疇，我們甚至能找到有意識地將之聯合運用的范例。下面試以表現典型的蔣錫昌為例作一簡單說明。在詮釋“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”時，他寫有這樣一段話：“可知百家判天地之美，析萬物之理，察古人之全；而圣人只是原天地之美，達萬物之理，明古今之全。”百家取法于“判、析、察”，所以“蓋百家各究道之一端，而得其個別之理”。方術推究的是“道之一端”，所得僅為“個別之理”，也就是只能探知特殊、個別的道理。與之相反，如他引用的《莊子·知北游》篇，其中說圣人“原天地之美，而達萬物之理”，道術推原天地之普遍特征，通達萬物之一般道理，換言之，“圣人皆通道之全部，而得其自然之理；故其方法為原，為達，為明”[18]。用“原、達、明”的方法，研究“天地之美，萬物之理，古今之全”，既能通達道之全部、整體，又能獲得自然之一般理則。不管蔣錫昌等人的理解是否符合《天下》篇原旨，但我們可以非常肯定，包括蔣氏在內的不少學者在討論“道術與方術之辨”的時候，確實有意或無意地采用共相、殊相或整體、部分等兩對研究范疇。

然而接受這兩對范疇的研究結論，還留有幾項議題需要解決。如果道術、方術相同則只存在語義學的指稱問題，所指對象的本質是同一個東西，那么既然二者相同，“道術與方術之辨”就是一個無的放矢的偽問題；如果二者相異，但畢竟是異中有同，相同之處是都有一以貫之之“道”，既然能夠一以貫之，那么“道術將為天下裂”則成為不可避免的悖論；如果它們是“全”與“分”的關系，作為部分之方術從整體之道術中分離出來，這就需要考察此思路是否契合整體與部分的關系原理。仔細審察這幾項議題，我們發現“道術與方術之辨”三個探索路數選取的兩對范疇都存在某些適用性障礙。

（二）兩對范疇的適用性障礙

1.“共、殊”范疇的適用問題。“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在”。道術無乎不在，命題形式是全稱判斷，邏輯推演的結論當然會覆蓋所有一切，百家方術必然處于其中，這就給混淆道術、方術各自界線留下隱患。有研究說“道術亦與方術有微別”（顧實語），有研究說“治方術當于古之所謂道術”（錢基博語），他們又往往轉引《莊子·知北游》篇東郭子與莊子的問答為證：“所謂道，惡乎在？曰：無所不在……”由于“道”之流行，道術與方術無別，如同馬敘倫在《〈莊子·天下篇〉述義》中所說：“《天地》又云‘行于萬物者，道也，則又道術之定詁。”無論道術、方術因為“有為、無為”一念之轉而存在相即不離的一致關系，又或者因為有“道”一以貫之于道術、方術而使得二者無決然的本質區別，如前文已分析的那樣，這兩個路數在事實上都采用共相、殊相的研究方法——但是，該方法并不恰當。學理障礙在哪里？其障礙乃是沒有清晰地界定共相與殊相概念的含義，常把“道術”誤解為共相共性，由之故，會認為“無乎不在”的“道術”必然存在于有著多樣性、差異性的“方術”之中，而各家“方術”必然共享、表征那普遍性內容的“道術”。

如果研究者能把《天下》篇文本與《莊子》全書思想體系密切結合，理解了具備共相含義的是“道”而非“道術”，并把“道術”理解為人們自覺運用“道”之精神原理于宇宙人生的指導方法，“方術”則只是私心自用的鄙陋偏僻之“術”，囿于“成心意必”，并且在由其導致的客觀效果上背棄那整全、統一的宇宙之“道”，或許可以消除類似的誤讀。

《莊子》書中的“道”有兩個基本哲學含義，一是本體論意義上的，指世界本原，它闡明宇宙萬物最后根源；二是價值論意義上的，指最高認識，是人的精神應達到的最高境界①[19][20]。“道”的本原含義具有普遍性特征，正所謂“道無所不在”；又具有無差別性特征，所謂萬物表象“雜多”，實質乃可抽象為“純一”之“道”。通讀《天下》篇全文，凡“道”字總計35例，多是“道術”、“言說”之意；而有關本體義、價值義的兩個哲學含義，例證數量極少且蘊意往往曖昧不清。文本理解上的困難極易導致“道”、“道術”混用狀況。學者確實多拘泥“道術、方術”的文面字義，往往疏忽那隱而不發的“道”之哲學基本含義，混淆“道”與“道術”作為思想觀念適合的外延。“道”作為道家的核心哲學思想，應歸于基礎研究體系，它在本體論意義上試圖描述宇宙人生現象“是什么”的形上問題，并在價值論意義上追問人類世界之存在“是為什么”或者說“應當是什么”的價值判斷問題。與“道”的基礎研究不同，“道術”本該歸于應用研究體系，具備方法論意義，是應用研究要討論的議題，是解決以“道”為核心精神原則指導社會人生“怎么辦”、“如何做”的實踐方法問題，這在文字訓詁上可尋得佐證。關于“道術”、“方術”之“術”，《說文》釋“邑中道也”；《廣雅》訓“道也”；《禮記·樂記》注“所由也”。“術”的本義是道路、途徑，引申為方法、技藝。錢基博就解釋“‘術者，所以行‘道也”[21]。“道術”的構詞采用偏正結構，意指運用、踐行“道”的實踐方法，方法、藝術、途徑當然不能與“道”之根本原理或基本原則相等同。如果沒有仔細區分，很容易把關于“道”在基礎研究中討論的問題，誤作原本屬于應用研究的“道術”。“道”固然周遍無別、能貫通天地萬物，但是學者沒有嚴格區分“道”與“道術”的研究體系差異，誤讀“道”與“道術”并不存在的相等關系和“天地萬物”與“天下方術”不必然存在的對應關系，因為“道”貫通天地萬物，所以不予審慎就誤會“道術”同樣可以貫通天下“方術”。換言之，“道”貫通天地萬物是必然，而“道術”貫通天下“方術”可以是偶然，卻不能保證必然。

天地無為，方術有為，皆無所逃遁于“道”，然而經“道”作中項聯結二者，“無為”便成了“有為”。循此錯誤邏輯，郭象點讀《天下》篇首句“天下之治方術者多矣，皆以其有為，不可加矣”，用“有為、真為”的釋文詮注并肯定“方術”的意義，容易使之與“道術”難以辯明：方術是有為，有為作真為，真為謂無為，無為是道術，這樣的直線型思路勢必模糊道術、方術的界線。與之相仿，成玄英認為道術是由“上古三皇所行”，而方術的時代背景則是“自軒頊已下，迄于堯舜”[22]。如果方術止于“堯舜”，那么分論部分“堯舜“之后的各家方術就沒有了對應的時代背景，這當然不可理解。其實，郭象、成玄英所依循的推理邏輯有一個前提錯誤，即既然“方術”有為，那么恰恰就可能背離“道”而最終完全有別于“道術”。承認道術、方術同是無為方法，顯然不符合《天下》全篇判別的道、方是迥然不同之二術，且有違全篇堅持一尊一卑、一高一下的基本格局，因此之故，錢基博才指責郭象的說法是“迂曲而不易曉”[23]。否則如果道、方沒有分別，那么“天下之人各為其所欲焉以自為方”、“百家往而不反”、“后世之學者，不幸不見天地之純、古人之大體”等論述，如果不是有意針對方術家而發的批評言論——正像錢基博指責的一樣，那就非常難以知曉它們背后的思考路徑。

但是對于錢基博而言，因為《天下》篇說“道術無乎不在”，《知北游》篇中的莊子回復東郭子說“道無所不在”，于是他就比附“道術”即為“道”，因為“道”的遍在周施之故，所以“治方術”可相當于“古之所謂道術”[24]。學者固執認為“道術”與“道”相等，“道術”與“方術”相當，正因為“道術”、“方術”二者都有“道”貫通于其中。對此，蔣錫昌又指出錢基博用《知北游》之“道”附會《天下》之“道術”的錯誤，指明“方術”與“道術”義雖近似、而實質不同。他明確區分“道術之運行”與“道體之流布”的差別，認為前者乃是圣人以道之原則運之事物，后者則是道體散在事物之表現[25]。蔣錫昌已從方法論與本體論的不同視角辨析“道術”與“道”的區別，即所謂“道術”是指依據“道”之原則運行于事物。但他比較“道術”與“方術”，又把《天下》篇分論中的關、老、莊之學從“方術”陣營中排除出去，認為“關老及莊子不在其內”，從而錯誤地將他們歸之于“道術”[26]。先不說敘述這三家的文字位置是放在《天下》篇指摘天下方術的分論部分，單單只說《天下》篇交代他們的學術地位就與“道術”旨趣很不一致。如果承認“關、老、莊”最為高明，達到“道術”高度，尊推他們是其他各家各學無法比擬的最高峰，那么蔣錫昌在某種意義上仍沒有擺脫“道術即是道”的宗派意見。其實，不妨設想“關、老、莊”等人如何反躬自問《天下》開篇即宣告方術是“皆以其有為不可加矣”的批評，和“天下之人各為其所欲焉以自為方”的責難。莊子如果已經把各家各學針砭為方術，到了最后又自封為道術，這個邏輯與他已經批評過的方術家們所用邏輯并沒有什么區別。自視甚高，豈不恰是《天下》反復申說的方術之病？蔣錫昌以主觀喜好的門戶之見拔高“關、老、莊”之學，客觀效果是反而綁架“關、老、莊”落入方術“以自為方”的窠臼。

2.“全、分”范疇的適用問題。另有一些現代學者把《天下》篇“道術與方術之辨”，理解為道術是全、方術是分。“道術將為天下裂”，意思是說從“道術”中分裂出“方術”，由曾經對宇宙人生做全面性、整體性把握的學問，轉為各家各派所欲所好而提出的意見，這些特定的學問和意見僅為道術之一部分，只是宇宙人生的局部，只見片面之真[27]。得出類似結論并不奇怪。在前文曾經提及，《天下》整篇結構清晰地劃分出總論道術與分論方術兩大部分，全篇又明確地推崇道術、貶斥方術，還加上數量眾多的“一”“多”“全”等字眼，再聯系道家的核心概念（道）是關于宇宙萬物總體內容，確實很容易讓人誤讀方術是道術之一部分、道術包括方術內容這個結論。要糾正這個誤讀，需要考察有關整體與部分的兩個關系原理是否適用于他們的研究方法[28]。

第一個原理公式為“整體等于部分之和”，指一般意義上的整體由部分遵循數量“加和”原則組成，也就是說整體是由部分累加所得，主要闡明整體與部分之間的性質連續性，涉及單純數量關系和數量變化。第二個原理是更高級形態的系統論，公式為“整體不等于部分之和”，此整體由部分依據性質“非加和”原則而產生，或可以簡單地理解整體得之于部分結構的“組合”，主要說明整體與部分之間的性質非連續性，涉及二者結構、功能、性質等辯證關系。如果像有些研究者理解的那樣，《天下》篇“道術與方術之辨”是“整體與部分”的關系，那么他們的思路應當至少運用兩個整體性原理中的一個，要么可以為一般意義上的整體理論所適用，要么可以為哲學上的系統論所適用。

先看一般整體性原理的適用問題（不妨聯想一片樹林與一棵樹的關系幫助理解）。倘若“道術與方術之辨”是整體與部分之間的單純數量關系，這一方面可以表明累加各家“方術”之和就應該等于或接近于“道術”之全體，很明顯這是極其荒謬的。另一方面表明“全”與“分”的性質應該保持連續性，也就是“道術”屬性應當與“方術”屬性保持一致，適合彼此的研究方法應當保持一致，顯然這也不符合實際。“道術”之“術”是一種理性直覺的方法，因此可以“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”。與之不同，“方術”之“術”運用的是一種憑借邏輯分析的工具手段，因而得到的知識“判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容”。“道術”“方術”各自的研究方法并不同屬于一個類別，二者性質并不一致，可見“加和”方術的結果在數量上無法等于或接近于道術之全。

再看哲學的系統整體性原理的適用問題（也可以聯想一臺機器與各個零部件的關系幫助理解）。整體是一個由眾多方術組建而成的系統，那么各部分相互組合、相互作用而形成有效結構，就應該能實現整體的性質和功能。倘若承認“道術”是一個是由各個方術“組合”而成的整體結構，那么合理規劃各家“方術”的秩序，協調相互作用的方式，就應當可以實現道術的功能任務而成其為“道術”。然而我們審察《天下》篇分論方術的章節，根本找不到任何相對于道術這個整體體系與各家方術這個部分在結構、功能的關聯性。我們想象不出怎樣的方案，調整像墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、田駢、慎到、關尹、老聃、莊周等百家方術，能以它們各自的核心原則和邏輯關系構建起一個關于“方術”的“道術”系統。因此可知，“組合”各個方術不會得到道術之本身。

其實，認為方術是道術的一部分，該誤讀的根本原因是沒有探究知識對象與知識本身能否保持同一性的問題。真實世界究竟是怎樣的及各部分的性質和聯系，是“非知識”或“非語言”的結構問題，即“道”的問題，然而世界內的關系能否由“知識結構”或“語言結構”（“可道”）反映或表征，也就是能否由“可道”描述且符合那真實存在的“道”，還需要經歷人類漫長的探索過程。至少以莊子本人來說是“言者不知”，他就認為言說方式無法通曉“道”，所謂“道昭而不道，言辯而不及”（《莊子·齊物論》）。回到我們討論的議題，概念定義的指稱物或對象物相互之間存在包含、隸屬關系，我們應當保持懷疑，與之相對的“知識結構”、“語言概念”必然會因為自身選擇視角、方法和目的之不同，仍然存在同樣的包含、隸屬關系。世界是一回事，而人們對這個世界的研究和認識卻可能是另外一回事。好比生物是宇宙之中某些位置上一個特殊的、局部的現象，但我們大概不能承認研究生物現象的生物學會是研究整體宇宙的宇宙學的一部分。與之類似，方術是特定的學問，道術是洞悉宇宙人生本原的學問，特定的學問屬于洞悉宇宙人生學問的一部分，因此推論方術就是道術的一部分內容。這些推理思路的錯誤之處，在于它仍然停滯在我們類似前文分析的機械整體觀上。只是拘泥所指的對象物或指稱物“非知識”、“非語言”的關聯性，卻沒有考慮人們進行相關研究選擇的方法、性質、目的上的差異，就會不當地推導出能指的“知識結構”、“語言結構”具有同樣的關聯性這個錯誤結論。正像《天下》篇文中所說的“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”，“道術”“方術”考察途徑、研究方向和學術宗旨各有不同，獲取的知識即使“皆有所明”，仍然不能保證它們必然可以貫通。

三、“道術與方術之辨”正解：方法論意義上的理想與現狀

前文已經提及《莊子》之“道”有兩個基本哲學意義。（1）本體論意義上的“道”指世界萬物本根，為絕對客觀的實在，不以人意志為轉移，如莊子所言“不以心捐道，不以人助天”（《大宗師》篇），即道與天都是非人的自然而然。由此可知，“道”描述性地反映客觀實然，其無目的性、絕對性、無差別性的特點，正是試圖探究宇宙萬物“是什么”的答案。（2）而作為價值論意義上的“道”，其內涵是人的最高認識和精神修養應達到的超越境界。莊子認為“彼是莫其偶，謂之道樞”（《齊物論》），悟“道”之關鍵是泯滅物我對立、忘卻是非差別。由此可見，“道”又可以規范性地表達主觀認識的應然，陳述社會人生問題“為什么”或“應當是什么”的答案，但人們是否在事實上達到這個認識高度，要受相對條件尤其人的感悟層次所決定。

這之后，把“道”的兩個哲學基本含義確立為精神原則以之指導社會人生，方才成其為“道術”。所謂“道術”，指人的認識和修養實踐達到最高精神境界依循的路徑和方法，如廣為人知的“坐忘”之法，經由“墮肢體，黜聰明，離形去知”的修持，達到“同于大通”的境界，也就實現與“道”融通為一的超越。可見“道術”是根據“不離于宗”、“不離于精”、“不離于真”，也就是依據不離于“道”的核心思想設置人生應當“怎么辦”的實踐方案。因此，我們同樣認為，《天下》篇以“道術”為主題指摘各家方術，必須追溯到“道”的兩個基本哲學意義上。“道術”不能離于“道”，它以“道”為鵠。“方術”則是它忽視甚至拋棄“道”的哲學精神指導而自成一方一家的學說；換言之，人們沒有感悟、體認到“道”之廣大精微而“師成心、為意必”，所以《天下》篇才講“天下之人各為其所欲焉以自為方”。這樣我們可以理解，“方術”與“道”最終失去了關聯性，是妨害最高精神境界之實現的障礙，從這個意義上說，它與“道術”是非此即彼的相反關系。

“道術”、“方術”都屬于人為選擇、操縱的方法論議題，但二者是學術地位相等而內涵絕不相同、性質殊為差異、價值取向有高低的兩個概念。前者“道術”能夠體悟并持守“道”精神原則，關注事物的視角具有絕對性、普遍性、無差別性和總體性等特征，所以可適用對象范圍是“無乎不在”的，因此即使相對于“方術”而言，也自然囊括其中，這就是《天下》篇分論部分反復陳述“古之道術有在于是者”的原因；后者“方術”忽略甚至放棄“道”一般原理指引，所能指涉的外延只是局促在一曲一方，也就是觀察對象的方式帶有單向性、片面性、局部性等特點，其后果是必然墮入《天下》篇批評的“不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂”。可見二者有著本質差別，不存在“道術”統攝、貫通、包涵“方術”的充分條件。我們發現以莊子思想為旨趣的道家后學，或以之為信念的研究學者，常常試圖在“道”之原則下指引并轉化“方術”，以努力“返、合”到“道術”方向上來。視“道術”為最高規范并用以點評各家“方術”，其理由只能是歸諸隱藏在“道術”背后且應當依循的核心精神——“道”的基本哲學內涵。

當然，確實有研究者認識到區分“道術”、“方術”為兩個分離概念的學術意義，因而他們會積極肯定“道術”向“方術”分裂的正面價值。蔣錫昌認為“道術自整而趨于分，自純而趨于雜，乃世界學術逐漸進步之自然現象”[29]。余敦康先生也堅持贊同《天下》篇在“古代文化傳統中，原來就存在著一種‘古之道術”，并認為古代的圣王對這種道術的理解和運用很完備[30]。

問題在于，像蔣錫昌、余敦康等學者把“古之道術”當做歷史確有其事的表述，而不是價值論意義上的理想和追求，也就是把“應然”誤做“實然”，用理想化的“道術”尋找“道、方”之間的現實關系，這樣當然勢必不能領會思想要領。成玄英追溯“道術”到“上古三皇”，“方術”則“自軒頊已下，迄于堯舜”，那么“堯舜”之后是何“術”頗讓人費解，如“當今”的墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、田駢、慎到、關尹、老聃、莊周，到底是什么“術”呢？顧實亦指出“故必先有五帝三代之治化，而后有六藝百家之方術”，如果有時間先后的古今之別，那么“道術與方術之辨”如何在其他考察視角之中再加入時間維度，就成為一個新的思考方向，事實上這確實是以往研究中多有忽略的地方。我們會發現望文生義地追溯“古之道術”到過去歷史時期，不但思想混亂而且理解多有歧義，因為“古”究竟相應什么時代是不能確定的。即便是在《莊子》本書內，前后也存在不少矛盾處。比如，莊子托名容成氏、神農氏、軒轅氏（黃帝）等英雄傳說，提到治世主張：“子獨不知至德之世乎？昔者容成氏……軒轅氏……伏羲氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民老死不相往來。若此之時，則至治矣。”（《莊子·胠篋》）

這段引文說明在至治之時，英雄輩出（其傳說包括黃帝在內有十二帝王），因為他們的至德保證民眾安居樂俗，但我們沒有理由認為這會是真實歷史情境的再現，畢竟幾乎沒有信服的史料可以支持。此《胠篋》篇還貌似贊賞軒轅氏（黃帝）之道；但是，同樣是在《莊子》一書內，《盜跖》篇則對黃帝等圣王又頗有微詞：“世之所高，莫若黃帝，黃帝尚不能全德……堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，此六子者，世之所高也，孰論之，皆以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也。”包括黃帝在內的諸多圣王，不能全德、不慈不孝，都是因為利欲迷惑而成為強反情性之輩，這又如何能與“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度”的“道術”相當相配？更甚者是，《天運》篇則借老聃之口開始嚴厲斥責：“三皇五帝之治天下，名曰治之，則亂莫甚焉……不亦可恥乎，其無恥也？”可見連傳說的“三皇五帝”亦非“道術”之治時，那么“古之道術”的“古”實際究竟指向何時，在《莊子》本書內亦不可考，遑論缺乏材料證實更為久遠的史前時代。因此，與其認同“古之道術”有所實指，不如認為它是《天下》篇作者托古喻今，借以批評各家“方術”弊病并力圖將之引往“道術”方向上的一個學術理想，符合中國傳統文化尊古、尚古的特點，究其實質乃是對價值理想、希望的虛擬。于是我們可以這樣理解，作為未來思想方向的某種設想，“古之道術”既非后世“方術”的歷史源頭，又非當今現存狀況的“方術”之共相、共性和全體，蓋不可能是“關、老、莊”已經事實達到的精神境界。

四、結語

關于《天下》篇主題“道術與方術之辨”，我們已經了解到不少學者主張方術即道術，或者方術與道術同異兼有。導致這些誤讀的根本原因是沒有區分本體之實然與價值之應然的屬性差異；具體來說，是沒有把握“道、方、術”等概念的哲學范疇，他們用屬于“非人”世界中描述天地萬物的“道”，援引進“屬人”世界規范人的精神認識，又不經意地替換“道”為“道術”，以“道術”作為天下各家方術等諸多精神認識的共性、共相概念，用本然的“道無所不在”比附為應然的“道術無乎不在”，其結果自然誤認為“道術”必然事實上內涵于有著多樣性、差異性的“方術”之中，而各家“方術”必然事實上分享那具有共同內容的“道術”。另有學者還主張把道術、方術理解成“全與分”、“整體與部分”的關系，認為道術為全部、整體，方術則屬于道術中的一個部分、一個片面，然而無論運用整體性原理還是系統論思維方式，“加和”各家“方術”所得的數量之和絕不等于“道術”，“組合”各家“方術”在結構上無法等于或接近于“道術”本身。此種錯誤實質是束縛于類似分割式、分裂式的機械論、還原論研究思路，沒有注意到知識本身與知識對象在結構上能否保持一致性的問題，“可道、可名”是否就能符合“道、名”指稱物或對象物的實際性狀，仍然猶可值得懷疑。

我們應該理解，“道”作為道家的核心概念主要有兩個基本哲學含義：在本體論上試圖描述宇宙人生現象“是什么”的形上問題，在價值論上試圖規范人類世界“應當是什么”的價值問題。而以“道”的原則、原理作規范指引，解決人生“怎么辦”的實踐修為問題，則是歸諸方法論意義上的“道術”，不同于“道”的基礎研究、基本理論，“道術”是應用研究體系要討論的議題。“古之道術”用“古”修飾“道術”，說明“道術”是對價值目標的虛擬和想象，而不能被理解為是對歷史事實的客觀描述；因此之故，認為在曾經某個時期出現過“見天地之純，古人之大體”的“道術”只是表達了《天下》篇美好愿望，很可能并不符合歷史實際。“方術”雖然同樣是應用研究體系要討論的議題，其類別、屬性與“道術”更為接近，但它仍是有著私心成見的偏隅之“術”，如此，“師成心、為意必”就必然會背離宇宙原理和人生價值。

總之，我們要明了，道家思想主張“萬物皆一”、“道通為一”之“道”，是描述客觀實在之整全、大體。“道”是“道術”、“方術”的上位概念，人能悟道、體道、循道，這樣的悟、體、循“道”之“術”才成其為“道術”；如果忽略甚至背棄“道”的基本哲學含義而“各為所欲焉而以自為方”，則成其為“方術”。至于“道術”與“方術”的平行概念關系，則是經由對“道”之體悟、修為表現的，也就是不迷則能夠“復合”道而有道術之用，迷則不得“復合”道而僅見方術。

注釋：

①筆者認為，劉笑敢說其是認識論或許不嚴密，因為莊子關于“道”最高認識不同于探討人類認識的本質、結構、來源、真理標準等先驗問題的哲學學說，所以應與西方近代哲學史上的這類認識論相區別。

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