孔子與蘇格拉底視野中的“子為父隱”解讀

馮偉珍

（北京聯合大學 生物化學工程學院，北京 100023）

摘 要： 軸心時代的偉大思想家蘇格拉底和孔子，在不同的歷史背景下構建了通往至圣的不同哲學進路，不同思想原則塑造了不同的文化傳統，但兩位圣者在親親相隱一事上有共同的意見，雖然孔子的親親相隱是其“仁”的核心思想的外展，因期望人的人性之光發揮最大能動性而將心安置在上天給的自由的仁之上；蘇格拉底反對游敘弗倫控告父親，是以反詰式提問他何為真正的虔敬，引導他愛真理、愛智慧。親親相隱是東西方哲學在人類共通情感和普世倫理價值觀上的一次相遇。

關鍵詞： 蘇格拉底 孔子 親親相隱

在人類文明史上的神奇時代——軸心時代，各個文明都出現了偉大的精神導師，如古希臘的蘇格拉底、中國的孔子。作為東西方文化傳統的奠基人，生活年代相近的兩位圣哲都生逢亂世，他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統，一直在兩千多年的歷史長河中影響著人類的生活。面對動蕩不安的社會現實，孔子和蘇格拉底擔負著共同的穩定社會秩序、救國安邦的歷史使命，兩人都設想了一套挽救社會危機，實現國家安定、社會和諧的家庭、政治倫理，兩人雖然走著不同的道路，但在“親親相隱”一事上有著類似的觀點。

一、孔子與蘇格拉底的親親相隱

孔子（公元前551年―公元前479年）處于中國的春秋末期，社會急劇變動，周王朝搖搖欲墜，“禮崩樂壞”，宗法制面臨解體。孔子在大約63歲的時候，周游列國來到楚國邊境城邑負函（一說該城邑叫“葉”）時，拜見了當地的守官葉公。據《論語·子路》第18章記載：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。‘孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《論語·子路》）孔子認為兒子揭發父親的罪并出來作證，破壞了“父慈子孝”的宗法倫理規范，破壞了宗法家族的禮制。“禮樂不興則刑罰不中”（《論語·八佾》），“父為子隱，子為父隱”才是符合禮的基本精神，即“親親”原則。生活在古希臘雅典城邦時期的偉大哲學家蘇格拉底（前470年-前399），曾遇到一位要告父親的青年，《柏拉圖全集》中的《游敘弗倫篇》記載，蘇格拉底因為“不敬神、惑亂青年”被告上法庭，他在法院的前廊上碰到了雅典的一個年輕人游敘弗倫。游敘弗倫因為父親的過失導致一名奴隸的死亡，要將父親告上法庭，被城邦反對。城邦公民認為，城邦生活有最基本的倫理基礎，尊重家庭倫理是虔敬的基本含義；但游敘弗倫認為人間的親情不如事情的善惡重要，在是非對錯面前，應該不考慮親戚關系，所有人一律平等，自己才是虔敬的專家。于是蘇格拉底請游敘弗倫對虔敬和不虔敬下一個普遍適用的定義，在蘇格拉底的詰問下，游敘弗倫對于虔敬的三個定義都被證明是不恰當的。最后，蘇格拉底對游敘弗倫說，你還沒有真正懂得虔敬和不虔敬，就為一個傭工之死告發自己的親爹，令人不可思議。

雖然孔子和蘇格拉底在兒子告父親一事上有共同的觀點，但他們卻基于不同的倫理基礎。一個國家或民族的文化影響著其國民的思維，孔子是不是過于強調倫理人情，不重視法制？蘇格拉底不主張告父親的倫理基礎是什么？

二、孔子親親相隱的家庭倫理解讀

儒家提倡德政、禮治和人治，強調道德感化。孔子把“仁”作為最高的道德原則、道德標準和道德境界。他將整體道德規范集于一體，形成了以“仁”為核心的倫理思想結構。雖然以君臣父子、夫妻長幼依序而立的差序結構的“禮”與依平等結構而構建的“仁”有內在的張力，其血親情理精神在文化心理結構的深度層面上有其局限性，但“親親互隱”并非是一個自相矛盾的概念，也并非單純地維護一家一戶的親情而損害另一家的親情，造成社會上普遍的道德失范。我國著名哲學家郭齊勇先生指出：“情理、人性的維系，應該說是維護社會和諧的基礎……‘親親互隱、容隱制正是傳統儒家留給我們的寶貴的道德和法律資源。”①還有學者指出：如果贊成“直躬證父攘羊”，那么“每個人將赤裸裸地面對‘國，在這樣的政治秩序中，統治者便成為立法者，道統便被政統所吞并。并且，一種通過對父子親情的扼殺來維持的政治秩序，必然是反道德、反社會正義的政治秩序”②。

事實上，儒家的“人治”主義并非是不要法制，而是重視人的特殊化，重視人可能的道德發展，重視人的同情心，把人當做可以變化并可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的“人”管理的統治思想。把親親相隱放在法律與道德之間關系的角度看，更具合理性，因為公正、正義的法律立法基礎是道德。“法律所維護的正是社會的道德倫理。法律只是維護最低限度的道德，道德才是更高的社會存在”③。作為兒子，并非默認‘其父攘羊的合理性，重新斷句“父為子隱，子為父隱”后可解釋為“父為，子隱；子為，父隱”，這里有學者認為“隱”既不應解釋為“隱諱”“諱匿”，又不應解釋為罔顧事實的說謊、“代為受過”或“矯正”，而應解釋為“沉默”“回避”④。經過兩千多年的歷史，非常符合現代法律精神，即在刑、獄執法中與當事人具有一定親屬關系的人，應該沉默或回避的“容隱”原則。“親親相隱”與“官官相護”有云泥之別，正是儒家家庭倫理在法律道德上的高明所在。

反面案例不勝枚舉，尤其反映在二十世紀六七十年代的“文革”浩劫中。武漢大學哲學博士劉水靜副教授直接指出：“‘大義滅親違背倫理天性，‘親親相隱才真正合于人之為人的道德良心。”⑤根據嚴歌苓的小說拍的電影《金陵十三釵》的原型人物，金陵女大的魏特琳女士在南京大屠殺中保護了很多中國人，但大屠殺結束后不久，就面臨精神崩潰，回到美國接受精神治療，于1941年5月14日打開公寓廚房的煤氣開關，結束了自己的生命。一個無辜負罪的人在不得不做出道德抉擇時都承受了如此殘酷的心靈折磨，何況違背天倫的“大義滅親”造成的當事人？

三、蘇格拉底反對兒子告發父親的倫理基礎

蘇格拉底（前470年—前399年）生活的雅典城邦，經過伯利克里民主政治的黃金時期，已經內憂外患，公元前508年，伯利克里利用當時有利形勢，聯合平民通過公民大會推行了一系列重大改革。其中一項改革內容是：剝奪戰神山議事會的政治權力，使之分別歸屬公民大會、五百人會議和陪審法庭。此后，戰神山議事會只審理帶有宗教性質的案件和事務。公民大會、陪審法庭和五百人會議擺脫了戰神山議事會的牽制，完全成為雅典國家的最高權力機關和執行機構。而且經過各級官職向廣大公民開放雅典全體男性公民基本獲得了不受財產限制，通過抽簽、選舉和輪換而出任各級官職的權利和機會。雅典民主政制的發展帶來兩個重要后果：一個是公開論辯成為政治生活的基本形態，另一個是對這種特殊技藝的重視極大地刺激了智術師運動的發展。雅典公民為了出人頭地，尤其在公開演講中展露才能以謀求仕途或者在法庭辯論中取勝，紛紛向智術師拜師學藝。隨著時代道德熱誠衰退，冒險求成的欲望加強，某些后期智辯者穿梭在城邦之間，收取演講入場費，宣講內容并非與現實和真理本質有關，而與權利和說服力有關，在教學中教導學生用正當方式或卑鄙手段在辯論中壓服對手，混淆是非，導致倫理上的懷疑主義和認識論上的相對主義。如著名智者學派人物普羅塔哥拉教導說：“人是萬物的尺度，是萬物是其所是的尺度，是萬物不是其所不是的尺度。”還有一位智者斯拉馬西庫認為“正義就是強者的利益”，即強權就是公理。雖然智術師學說使希臘哲學轉向研究人本身，并為青年系統教育發揮了巨大的作用，但這些以人自己為準則的主觀主義、相對主義、懷疑主義必然導致人們行為上的利己主義和人生觀中的虛無主義，而且“潛伏著一種巨大的危險，即他們不僅使人們對宗教和道德的公開探討成為可能，而且更以其相對主義從根本上動搖宗教、城邦和家庭現存的權威”⑥。

在雅典，并不存在一個公認的國教，宗教是由一些相對松散的神話和儀式組成的，他們不斷地從埃及引入新神。各個城邦都有自己的守護神和神話傳說，人們既相信宙斯是最好、最正義的神，宙斯的父親不義地吞噬了自己的那些兒子；他們贊成宙斯以其人之道還治其人之身，將自己的父親捆綁起來閹割了。城邦中的文化紐帶，就是詩人講述的神話故事，但希臘人并未追究過這些神話故事是否都符合倫理。蘇格拉底與大多數哲學家一樣，不再相信神話的真實性，但他并不想質疑城邦的倫理和法律，他所想的是如果對法律的敬不再依靠傳統神話支撐，哲學能否建立一個廓清思想和道德混亂的基礎，幫助他們做正確的思維，激發對真理的愛和德性。因此，他反對城邦信奉的傳統神，提出哲學上的一元神論，認為“只有神才是真正智慧的，人的智慧沒有多少價值”，人最重要的是“認識你自己”（know thyself），自稱“一無所知”，表現了一種超越現實的理想追求精神。

他堅信自己是神派遣的一個使者，他要履行的職責是聽從“神諭”和探索智慧。蘇格拉底的談話向兩個方向前進——向外通向客觀定義，向內探索內在之人——靈魂， 靈魂是一切真理之源。當他在執政官的門廊上遇到游敘弗倫的時候，他繼續用自己助產士式的反詰法，督促游敘弗倫對敬虔下一個普遍適用的定義，在蘇格拉底的步步追問下，自信滿滿地要告父親，認為自己才是敬虔專家的游敘弗倫以“改天再談的借口”匆匆逃跑了，而被控訴“不敬神，惑亂青年”的蘇格拉底，拒絕了第一次法庭要他交納罰金的判決，在申辯失敗后又拒絕了逃跑的安排，從容飲鴆就死：“分手的時候到了，我去死，你們去活，誰的去路好，唯有神知道。”

四、結語

孔子的親親相隱是其“仁”的核心思想的外展，他將外在之天拉入人之內心，將外在法則性之德轉化為人內心的道德意識，強調“仁”是安身立命之本，期望人的人性之光發揮最大能動性，將心安置在上天給的自由的仁之上。而蘇格拉底反對游敘弗倫控告父親是引導他愛真理、愛智慧的反詰，蘇格拉底有一種強烈的使命感和道德神圣感，自身充滿宗教意識，堅持像馬虻那樣叮咬刺激那匹因肥大而懶惰遲緩的馬，最終導致被雅典人送上審判臺。但孔子并非拒絕宗教，他曾說“獲罪于天，無所禱也”《論語·八佾》，對子路說“丘之禱久矣”（《論語·述而》），“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁第四》）。他僅僅是對于神明、死亡等話題上謹慎而已，他的“子不語怪、力、亂、神”“未知生焉知死”并非反宗教，更注重倫理責任的實踐性，因為他的“實踐倫理學與純理論的哲學是相對抗的，純理論的嘮叨只會分散人們對決定如何生活與行動這一更為根本的道德任務的注意力”⑦。如果說蘇格拉底認為“知識即美德”夸大了知識的作用，那么孔子的“仁”就夸大了人憑自己自我教化的作用。一旦面臨親人違法犯罪，不管大義滅親還是親親相隱，都逃避不掉“正義”問題，會夢魘一樣出現，因為在天道和地上親情出現張力時，個人的道德顯得非常渺小，這時一個超越的、萬能的、至善的神會成為所有期盼正義的人的仰望。

面對孔子《論語》為代表的中國古代傳統文化和蘇格拉底為代表的西方外來文化，具體的歷史語境結合文本細讀，才是我們評價先賢、建立批判式思維的正確路徑，一味否定或一味支持都有失偏頗。辯證地、對立統一地進行批判性的認知和解讀，才是有效的方法。

注釋：

①郭齊勇.親親相隱[N].光明日報，2007-11-01.

②陳壁生.孔子“父子相隱”思想新解[J].中國哲學史，2008（1）：117-123.

③唐根希.“親親相隱”：正義還是無限正義？[J].南京郵電大學學報（社會科學版），2013（3）：84-89.

④裴植.“父為子隱子為父隱”新解[J].孔子研究，2009（3）：60-63.

⑤劉水靜.重析西方文化傳統中的“親親相隱”與“大義滅親”之道德意涵[J].學海，2013（6）：47-52.

⑥策勒爾，著.翁紹軍，譯.古希臘哲學史綱[M].濟南：山東人民出版社，1996：100.

⑦Louden，What Does Heaven Say？[M]. Confucius and the Analects： new essays Oxford University，2002：80.

參考文獻：

[1]張正江.德育活動中如何對待“大義滅親”與“親親相隱”[J].教師教育學報，2016（4）：45-52.

[2]顧麗玲.《游敘弗倫》作為蘇格拉底的哲學申辯[J].現代哲學，2014（4）：60-64.

[3]楊克勤.孔子與保羅——天道與圣言的相遇[M].上海：華東師范大學出版社，2009：108-109.

[4]梯利，著.葛力，譯.西方哲學史[M].北京：商務印書館，2010.

[5]羅素.西方哲學史（上）何兆武李約瑟譯[M].北京：商務印書館，2009.