簡論斯洛特的道德情感主義理論

李鵬洲

摘 要：通過論述科爾斯戈德的規范性概念，簡要闡明了她所說的關于一個道德理論或學說要想成功地回答規范性的問題，就必須滿足的三個條件。然后在此基礎上，通過斯洛特的《道德情感主義》一書，簡單介紹了斯洛特的道德情感主義，進一步又簡要論述了幾個對斯洛特情感主義的反駁，包括彼得·辛格的反駁，義務論的反駁和休謨式的“事實不等于價值”的反駁，最后得出了斯洛特的道德情感主義理論很好地回答了規范性問題。

關鍵詞：移情；二階移情；道德判斷；規范性

中圖分類號：B82 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）04-0070-02

道德生活是人們社會生活中最重要的部分，它指導著我們的其他生活。研究道德生活的理論就是道德理論，也可以叫作倫理學。道德理論的根本任務之一是指導人們去做正確的事情，它給我們提供一套道德標準，從而去引導和調節我們的行為。由于道德標準不僅僅是描述性的，它還向我們提出了要求，它們能夠“命令我們、強迫我們，或建議我們、引導我們”。這就彰顯了倫理標準的規范性特征。科爾斯戈德認為，倫理學的規范性概念比如正義、德性等，就是告訴我們應該怎樣做、做些什么，最終應該成為什么樣的人（就一個人的道德品格而言）。這些倫理概念為我們立法，它們對我們是有權威的，這就是倫理標準規范性要求的力量。

就道德理論而言，歷史上甚至迄今一直都存在著兩種相互對立的倫理學思想，情感主義倫理學和理性主義倫理學。在這篇文章中，筆者將會先論述一下情感主義在當代的代表——邁克爾·斯洛特的思想，并簡要論述一下各種對他的道德情感主義的反駁，最后在此基礎上，考察一下斯洛特的學說是否能夠回答科爾斯戈德所提出的規范性問題。由于筆者認為，理性主義的一系列反駁都與規范性這個概念相關，因此將首先介紹規范性這個概念。

關于倫理學中的規范性這個概念，論述的比較多也比較充分的就是科爾斯戈德，在她的《規范性的來源》一書中得到了詳細闡述。她雖然沒有給出規范性這個概念一個明確的定義，但是她提出了對規范性問題進行成功回答的條件。那就是，“首先，這個答案必須在實際上成功地瞄準了處在這個立場的行為者……第二個條件由第一個引申而來。因為提出和回答這些規范性問題的都是我們自己，一個合格的規范性理論必須滿足有時稱之為‘透明性（transparency）的條件……最后……規范性問題的答案必定以某種深刻的方式訴諸……我們的同一性的意識。”[1]17-18

在這里筆者覺得有必要說明的是為什么科爾斯戈德要說明站在第一人稱也就是行為者的立場上，以及什么是“透明性”的條件。筆者認為強調第一人稱首先是想要排除一個理論僅僅從旁觀者的主觀角度，其次就是可以排除第二人稱立場的可能，因為我們要認定的是一個誠懇又講道理的行為者，而第一人稱就可以滿足，因為我們必定會對自己誠實。而所謂的透明性指的就是，既要滿足解釋的完備性，也要滿足辯護的完備性。就是說這樣的對規范性問題的回答不僅僅能夠解釋道德行為，還要能夠給出正當的理由來應對“我為什么必須（應該）這樣做”的問題。那么斯洛特的道德情感主義理論能否回答這個問題呢？他的回答能夠成功嗎？將在下面討論。首先介紹一下斯洛特的道德情感主義。

一、斯洛特的道德情感主義

在斯洛特的倫理學理論中，最重要的概念就是移情（empathy），或者叫作共情，他認為就像因果這個概念是自然界的黏合劑一樣，“移情”是人們道德宇宙的黏合劑，他企圖通過移情以及移情機制解釋一切道德現象。將在下文介紹移情如何在道德態度——道德贊同和不贊同中發生作用的機制，以及由此所產生的移情在道德判斷形成中的作用。

斯洛特認為移情與同情不同，同情是旁觀者對處于困境當中的某個人所產生的感受，比如憐憫、難過，并且希望這個人過得好；而移情是一種感同身受，就是當某個人痛苦悲傷時，另一個也感受到了這種痛苦和悲傷，他人的痛苦像疾病一樣傳染到另一個人身上，同理他人的快樂也可以傳染到另一個人身上。當然我們可以發現，即使是同情也必須先要經過移情的過程，因為沒有感受到他人身上的痛苦，顯然是不會憐憫他人。但是移情就不必然會帶來同情，比如戰場上敵對的雙方，其中一方的士兵看到對方一名戰士胸口中槍了，此時他的心中可能也會產生痛苦的感覺，但是正因此他可能不會去憐憫或者希望對方好，反而是拍手稱快。總之一句話，同情必然預設了移情，而移情卻不必然導致同情。

移情是一種不自主的狀態，它不能被取消，是一種相對穩定的東西。斯洛特認為不自主的移情是其對其他移情的基礎，比如對于想象或者虛擬狀態的移情，移情是一種非理性的情感反應，所以也是屬于人類的情感能力的。移情雖然是我們天生就具有的一種情感能力，但是他仍然也需要后天的培養最終才能達到成熟的移情階段。

而且在斯洛特看來，移情要受到時間、空間和因果等關系的制約，表現出程度上的差別。他認為通過心理學的研究表明，我們對親眼所見的痛苦產生的移情反應比只是聽說他人的痛苦更加強烈，我們對當下的痛苦產生的反應要比遙遠將來的痛苦更為強烈，我們對直接引起的傷害和痛苦的反應比對只是從電視上看到痛苦的場景更為強烈。由于移情反應強度的不同，同時也就造成了我們直覺上道德義務和道德評價的不同，比如我們對于親人的義務要遠遠超過對于陌生人的義務，一個不去救自己的親人比一個不去救陌生人的行為者要受到更多的譴責等等。因此，斯洛特認為自己更好地解釋了常識的道德直覺，而且他滿足于此。在做道德評價的時候，他也不要求一個中立而又公正的旁觀者。

那么道德義務是如何與移情發生關系的呢？斯洛特是通過“移情利他假說”來解釋的。移情能力越強，關愛他人、幫助他人的欲望和意愿也就越強，從而產生的道德義務也就越強。面對著多種的道德義務，我們只需要考察一下對哪一種移情的強度越大，也就意味著哪個道德義務越重要。

那么移情是如何導致道德評價的呢？斯洛特認為，這是由以下機制形成的。他先闡述了道德態度，之后解釋了道德判斷的形成機理。他認為，道德上的贊同與不贊同與道德判斷是不等同的，但是這種道德態度卻是道德判斷的基礎。當我們對于行為者是否具有移情關愛表達道德態度時，如果我們觀察到行為者對于行為接受者表達了移情關愛（由于評價者同時也具有移情能力），評價者就會在內心中升起一陣暖意；相反，如果行為者對于行為接受者缺乏移情關愛，我們則會在心中產生一種寒心。不過評價者的移情不是對行為接受者的直接移情，而是對于行為者移情狀態的一種移情，即是一種二階的移情，這種移情狀態包括行為者的感受、欲望、情感傾向等。如果評價者內心產生的是暖意，即一種肯定的情感，這就不僅表明評價者對于行為者的行為以及品性給予了肯定（道德態度），而且這同樣也會使評價主體在面臨類似的情況時更加傾向去做這樣的行為，從而也就會對行為主體的行為以及品性做出肯定的道德判斷。同理，評價主體會對施行殘忍無情行為的行為者的行為產生一種寒心，從而這種否定的情感（道德態度）也就會促使評價主體做出否定的道德判斷。肯定的道德判斷就會導致被肯定的行為，如“仁愛的行為道德上是善的，是應該做的”[2]48；相反，否定的道德判斷就會導致對該行為的抑制，如“殘忍的行為（在道德上）是錯誤的”[2]48。如“殘忍的行為（在道德上）是錯誤的”。因此，斯洛特也就說明了移情如何在道德態度——道德贊同和不贊同中發生作用的機制，以及由此所產生的移情在道德判斷形成中的作用。

二、介紹幾種對斯洛特的道德情感主義的反駁，這些反駁都涉及規范性的問題

1.彼得·辛格（Peter Singer）的反駁

斯洛特認為正是由于移情反應受到各種時間、空間以及因果等直接性因素的影響，因此我們在形成道德判斷、道德評價時就會根據這些因素來進行評估。根據斯洛特的觀點，如果自己的親人和一個陌生人同時溺水需要救助，那么我們對于自己的親人比另外一個陌生人就具有更多的義務。但是彼得·辛格認為，我們對于所有需要幫助、處于貧困狀態的人所負有的義務是一樣的，他不認為幫助了一個你正好遇見的乞丐這樣的行為比一個通過節儉而把錢財捐給難民的行為更值得尊敬和贊揚，他認為這兩個行為的道德價值是相同的，是因為我們對他們所負有的義務是完全相等的。因此彼得·辛格認為富人的奢侈行為甚至我們平時濫買衣服的行為都是不道德的。因此他認為斯洛特的這種移情偏愛應該需要一個更好的辯護。

筆者認為斯洛特會這樣回應，第一，我要做的就是解釋我們普通的道德直覺，這種理論對于普通的道德直覺的解釋還是可以得到辯護的，但是彼得·辛格恰恰反對我們普通的道德直覺，他認為我們普通的道德直覺是需要通過更好的理由來辯護的。第二，彼得·辛格的道德要求太過于嚴格、苛刻，我們不可能有這么高的道德直覺，我們總認為我們對于親人的義務要遠遠超過對一個路上所遇到的陌生人或者一個難民。但是筆者認為道德判斷的評價者，應該如休謨所說的那樣是一個中立的旁觀者，要有冷靜堅定的判斷力。休謨認為，即使面對敵人悅耳的音樂，“一個擁有精細的聽覺、并且能夠自制的人，可以區分不同的情感，會去（按照客觀的標準）稱贊值得稱贊的”[3]524，“一個鎮靜而有定見的人可能使自己從各種幻象中保持自己的判斷”[3]524等等。

2.義務論的反駁

斯洛特認為自己的道德情感主義可以很好解釋義務論的觀點，他認為我們直接看到一個悲慘痛苦的行為發生時所產生的移情反應要比僅僅是坐著看一個痛苦的行為所產生的移情反應要更強烈，這就足以解釋主動做某事與讓某種傷害發生的區別，例如主動殺害某人對讓某人死去。義務論認為不撒謊、不殺人這是人們的消極義務，在任何時間都是不可以做的，因此自己主動殺害某人是完全違反自己義務的，是不會去做的，這就很明顯可以看出自己主動殺人和看著一個人死去的區別。但是很難看出移情理論如何能夠解釋這個問題。

斯洛特的回應可能是，在我們從小進行移情培養的過程中，我們的父母會以各種角色扮演的事例，來誘導孩子如何去移情和同情他人。而且斯洛特認為，我們對于他人的這種移情反應要遠遠超過對自己的移情反應強度，這就足以導致孩子們會認為自己主動傷害他人是完全不能做的。

3.反駁——事實不等于價值

斯洛特的道德情感主義只是描述了一系列的道德事實，但是從中不可以推論出我們應該怎么做。這是休謨所提出的問題，休謨認為一個道德理論解釋的如何完備都不能從事實推出應該。解釋和描述了一系列的道德事實和道德現象，也不能直接說我們就應該這么做，從事實去推論價值這是一個錯誤的推理，因為這樣的一個理論只是滿足了一個解釋的完備性，卻沒有進一步給出辯護的完備性解釋，畢竟我們還可以去問“事實就是這樣，我就應該這樣去做嗎”“（事實）實際情況是這樣，那又如何”這樣的問題。這些問題都涉及了規范性的問題。將在下面考察一下斯洛特的道德情感主義是否回答了規范性的問題。

三、其理論對規范性問題的回答

我們已經看到，在斯洛特的理論中善、正當的行動來自義務的動機。當我們想做不公正的事時，對他人的同情激起我們內心的寒意，從而激起我們對它的反感，并盡力促使我們去規避它，當然這是具有成熟的移情能力的結果。斯洛特認為正義的社會制度和一個正義的行為一樣，如果一個行為反映出了移情性的關愛的動機和品性，那么這個行為就是正義的。當一個人做出正義的行為時，就會受到社會的表揚，同時這就會進一步激發他的移情反應去做正義的事。因此移情式的道德情感主義足以使一個人做出正義的行為。因此，筆者認為該理論對于規范性問題的回答還是比較令人滿意的。

參考文獻：

[1][美]科爾斯戈德.規范性的來源[M].楊順利，譯.上海：上海譯文出版社，2010.

[2]Slote， M. Moral Sentimentalism[M].Oxford University Press，2010.

[3]David Hume. M. A Treatise of Human Nature[M]. Penguin Gro-up，1985.