從“力行黃老”到“熔鑄百家”：西漢前期法律思想的歷史演進

劉佳

摘要：秦、漢王朝的建立推動了西周以來的“封建制”向中央集權制的演變。秦朝創建的一套影響深遠的制度體系所滲透的嚴刑峻法迅速埋葬了秦王朝。繼之而起的西漢王朝吸取教訓，在法律領域進行了一系列變革。初始以“黃老”思想為指導，踐行“輕刑省罰”、“無為而治”、“與民休息”的法律原則。隨著統治階層對專制權力的訴求，法律儒家化趨勢加快，形成了“德法并用”、“德主刑輔”的治國理念。相對寬松的政治環境使漢初法律“熔鑄百家”，吸收了春秋戰國以來道家、法家、儒家、陰陽家等“諸子”思想的精華，呈現出包容性和“多元一體”的特點，為中華文明的繁榮發展打下了牢固的法律思想基礎。

關鍵詞：西漢；法律思想；黃老思想；儒家思想；思想融合

中圖分類號：K234.1 文獻標識碼：A 文章編號：

春秋戰國時期，隨著生產力的發展和生產關系的變動，舊的制度開始分崩離析，新的制度逐漸取而代之。在“革故鼎新”的大變革時期，代表不同階層利益的“知識分子”紛紛提出自己的思想主張，以回應社會的變動，出現了西方學者雅斯貝斯所謂的“軸心突破”。[1]正是在思想界“百家爭鳴”的背景下，作為上層建筑重要部分的法律也成為各家討論的重點，最具代表性的學派有法家、儒家和黃老。法家不僅建構了一個較為完善的理論系統，而且在實踐領域取得了成功。儒家秉持“禮”、“仁”、“德”的觀念，但是不排除“法”制，強調禮法并用、德主刑輔和貴賤異法的觀念。“黃老”對法律也有系統表述，在馬王堆出土的帛書《黃帝四經》開篇先言“道生法”，認為法律從“道”之中產生 ，[2]2天道是法律的依據，帶有“自然法”的色彩。提倡君主治理國家“一年從其俗，二年用其德，三年而民有德，四年而發號令，五年而以刑正”[2]53；“俗者，順民心也”，[2]56把順應民心作為施行法律的標準。不同學派的法律思想互有短長，但是在諸侯爭霸、兼并戰爭頻繁的情況下，各國統治者青睞的既非仁義道德，也不是無為而治和道法自然，而是能夠迅速富國強兵之法。法家思想恰恰契合了各國君主的心理和時代要求，成為各國變法的主要思想來源。

秦朝統一的基礎奠定于商鞅變法時期，因此秦朝的制度與文化都是以法家思想為主導的。秦以“法”治國，提倡不別親疏，不殊貴賤，一斷于法。雖然法家思想在穩定秩序、富國強兵和打擊封建貴族方面起到很大作用，但是也要看到秦朝的法律帶有嚴苛、殘酷的特點，民眾動輒受到刑罰的株連。特別是秦始皇利用法律威勢驅使民眾從事沉重的勞役，更加速了秦朝的滅亡。陳勝、吳廣和劉邦起義反秦的原因都是畏懼刑罰加身。漢朝建立之后，吸取秦亡的教訓，對秦朝的法律進行了“損益”。但是，我們要看到專制王朝的一個顯著特點，就是權力不斷向中央，更具體來說是向皇帝手中集中，具有濃厚的“人治”色彩，從而使法律思想和制度不僅受到社會、經濟的制約，更受到皇帝本人思想和治國理念的影響。西漢法律思想的演變從側面反映了新興的大一統王朝對春秋戰國時期各種治國理念的實踐、梳理、選擇和整合過程。目前學術界關于這一領域的研究還比較薄弱。①

一、“無為而治”、“與民休息”：黃老思想影響下的“法”

馬克思指出：“不是意識決定生活，而是生活決定意識。”[3]152漢高祖劉邦作為秦朝社會底層的一員，他能感受到百姓的疾苦。因此，他進入咸陽的第一件事就是向秦地的各階層宣告：“父老苦秦苛法久矣，誹謗者族，偶語者棄市……與父老約法三章耳：殺人者死，傷人及盜抵罪，余悉除去秦法，諸吏人皆案堵如故。”[4]362劉邦的“約法三章”極為高明，按照馬斯洛（Maslow， A. H）的人類“需求層次理論”，劉邦的法令保障了百姓最基本的生存和安全需求，這種基本需求“更可觸知或更可觀察”。[5]117因此，劉邦的軍隊受到了“苦秦久矣”的秦地父老的擁戴，為其后在楚漢戰爭中打敗項羽奠定了群眾基礎。

天下初步安定之后，如何治理這個滿目瘡痍的國家？選擇什么樣的治國理念？這些問題成為擺在統治者面前的難題。秦朝以吏為師、以法為教的法家思想不能再因應時代的需要，況且想要在新建立的廣袤國土上施行法家所主張的“法治”需要龐大的官僚體系和物質基礎，這在漢初經濟凋敝的情況下是不可實現的。在這種情況下，中國“軸心時代”產生的各個學派的豐富思想就成為漢朝統治者治國理政的思想資源。漢初，最早受到上層統治階級青睞的就是道家的“黃老之術”。所謂黃老之術，“黃者，皇帝也；老者，老子也。黃、老之操，身中恬淡，其治無為，正身共己而陰陽自和，無心于為而物自化，無意于生而物自成”。[6]226這里面包含兩層含義，一是基于修身角度，一是立足治國角度，其意義和《老子》的“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”[7]157是相通的。“黃老”之術為漢初統治者所青睞有以下幾個方面的原因：

其一，黃老之術在戰國時期的融合發展，有著更加積極的入世傾向。它建構了一套較為完整的社會政治規范，如國君的自身修煉、駕馭臣下之術和治民之法。這套規范體系的特點有三，一是引法入道，二是主張與時俱進，三是主張君臣各安其分、各司其職。[2]2

其二，黃老之術兼具《老子》的“無為”和《黃帝四經》的“重法”的思想，“道”和“法”的結合也體現了宇宙秩序和現實政治秩序的結合。漢承秦制，許多不合理的法律制度可以在“道生法”的觀念主導下進行變革或摒除。

其三，漢初，民生凋敝，經濟殘破。在此種情況下，統治者最好的選擇就是保持社會安定，把土地分給農民，在利益的驅動下，百姓自然會努力恢復生產；商業方面，不與民爭利，讓市場這只“看不見的手”來調節，商業自然恢復繁榮。“黃老”的無為思想恰恰適應當時的社會發展狀況。

最后，漢初的重臣大多是和劉邦一樣的平民百姓，如周勃、曹參、樊噲、灌嬰等人，這些人身居高位，“少文多質”，[8]1097既不喜歡法家的那套治國理念，更不清楚儒家的治世思想。如曹參被封為齊國丞相，“盡招長老諸生，問所以安集百姓”，[4]2029可見，曹參對于如何治理國家也是沒有頭緒，后來還是蓋公告知“黃老”之術，他才能“相齊九年，齊國安集，大稱賢相”。蕭何死后，曹參成為漢朝宰相，“舉事無所變更，一遵何之約束”。[4]2029因此，漢初的這些功臣很多傾向于這種“清靜無為”、“與民休息”的黃老思想。endprint

黃老思想在漢初的統治階級中占有重要地位。在黃老思想影響下的漢初法律具有兩點傾向：

一是順應民心，輕徭薄賦，與民休息。漢王朝建立之初，天下先是經歷了秦朝的暴政，繼而是秦末農民大起義和四年的楚漢之爭，國家殘破不堪，出現了“民無蓋藏，自天子不能具醇駟，而將相或乘牛車”的蕭條局面 。[8]1127經濟基礎決定上層建筑，統治者最重要的一個任務就是恢復經濟，保證政權的穩定。因此，西漢初政府把土地班賜給功臣和士兵，免除他們的徭役，鼓勵百姓從事農業生產，并且確定了什五稅一的農業稅。到了漢文帝繼位，“躬修玄默，勸趣農桑，減省租賦”，經過三代人的努力，國家出現了“吏安其官，民樂其業，畜積歲增，戶口寖息”的局面 。[8]1097總體上這一時期法律制定的根本立足點，在于盡量減少對百姓生活的干預，讓百姓安心從事生產活動，從而維護根基不穩的新王朝。

二是漢初法制環境較為寬松。黃老之術并不排除使用刑罰，但是，反對秦朝那種“舉措太眾、刑罰太極”[9]71的極端狀況。從高祖劉邦開始，就主張“約法省禁”、無為而治，漢初政論家陸賈認為最為理想的治理目標，就是“塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無人，閭里不訟于巷，老幼不愁于亭，近者無所議，遠者無所聽，郵無夜行之卒，鄉無夜召之征，犬不夜吠，鳥不夜鳴，耆老甘味于堂，丁男耕耘于野，在朝者忠于君，在家者孝于親”。[9]132要達到這種理想的社會狀態就要求法律不僅要簡略，而且刑罰不能太重。因此，呂后、惠帝執政時廢除了“挾書律”和“妖言令”，這對于漢初的文化復興與傳播具有重要意義。漢文帝時，繼續“絕秦之跡，除其亂法”，相繼廢除了“收孥諸相坐律令”、“誹謗妖言之罪”、“肉刑”等，這些措施有利于緩和社會矛盾。到了漢景帝時，又減輕了“笞刑”的懲罰力度，體現了法律的人道原則。當然，肉刑和連坐之法的廢除決不能簡單歸因為統治者的仁慈，它更多地反映了現實的需要；在生產力水平低下的傳統社會，人是創造財富的主要勞動力，而連坐和肉刑會影響農業的發展，不利于經濟的恢復，進而影響國家機器的運行。[10]279

漢初統治者所信奉的黃老之術對改造法家思想起到了重要作用，有利于政治的穩定和國家元氣的恢復，營造了一個良好的法制環境。但是在經歷了高祖、惠帝、文帝和景帝祖孫三代的治理之后，漢朝經濟繁榮、國力強盛，隨之而來的新的社會主要矛盾變為諸侯王割據分裂、豪強巨賈崛起、以及匈奴對漢王朝的威脅。在這些問題逐步成為統治者的關注焦點之后，黃老主張的“清靜無為”和“休養生息”的治國觀念，理所當然地從歷史前臺慢慢退卻；而和道家、法家同為先秦顯學，曾在秦朝受到了壓制的儒家思想開始復興并步入漢朝政治舞臺中央，成為最具活力的思想力量之一，從而對黃老思想形成強有力的挑戰，也深刻影響著中國法律思想的發展和轉型。

二、“德法并用”、“德主刑輔”：儒家思想影響下的“法”

西漢建立后，統治者面對的是一種前所未有的政治環境，他們迫切希望能夠找到一個可供借鑒的目標，因此出現了賈誼的《過秦論》和陸賈的《新語》等不朽之作。他們都看到秦朝滅亡的一個重要原因就是專任法家，法家成為秦始皇手中控制人民的工具，最終導致“奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，潰而畔之”的局面。[8]1069因此，他們認為法家不能很好地因應時代的需求，需要把儒家的思想引入到國家治理中來，做到德法并用，剛柔相濟。漢初，儒家地位上升的原因主要體現在以下幾個方面：

首先，從比較研究的視野來看，秦律體現了戰國法家的主張，是君主駕馭臣民、實施階級壓迫的工具，即“故有明主、忠臣產于今世，而能領其國者，不可以須臾忘于法。破勝黨任，節去言談，任法而治矣”，[11]137強調國君“任法”而治。這里所“任”之法，就是嚴格約束百姓的行為。因此，只注重對人的外在規范，而缺乏內在的價值和意義評判。特別是中華文明在經歷了“軸心突破”以后，人們開始追尋人生的終極關懷。不管是提倡“道德”、“仁義”的儒家，還是作為其對立面的道家，都對人的價值進行了反思。古希臘、羅馬“軸心突破”體現在西方法律背后的“正義”和“理性”等現代價值追求。而戰國時代的法家背后卻缺乏一套有意義的價值評判體系，法律僅僅成為達到富國強兵、控制百姓目的的一種工具。正是秦法的這種特點，決定了秦法在中國歷史進程中不可能居于主導地位，必須和其他學派思想相配合。

先秦儒家對于國家的治理也提出了一套自己的理論方法。孔子提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。[12]54這里可以看出孔子不贊成把政令和刑罰作為治理國家的首要手段。“政”和“刑”是法家所提倡的，商鞅等人認為通過國君的政令和嚴刑峻法，讓老百姓不敢以身試法，即“禁奸止過莫若重刑。刑重而必得，則民不敢試，故國無刑民”。[11]101相比于“政”和“刑”，孔子提出了一套更好地主張，即“德治”和“禮治”。當然，“德”和“禮”并非孔子首創，早在西周初期就有周公“制禮作樂”，提倡“以德配天”和“明德慎罰”。但孔子的偉大之處在于，他順應時代的發展，賦予了“德”和“禮”以新的意義，強化了二者在政治方面的意義，以“仁”入禮且強調“為政以德”。正是孔子的這套道德倫理體系成為了“軸心突破后”中國文化發展的主流，反映在政治領域就是德法并用、德主刑輔、剛柔相濟。

其次，法家不能解決漢朝皇帝合法性問題。合法性即正當性，如果一個政權不能解決合法性問題，他的政權基礎也不可能牢靠。漢初的異姓諸侯造反以及同姓的“七國之亂”都是合法性危機的體現。漢武帝之前的歷任皇帝都在努力解決這個問題，如劉邦的斬白蛇起義、赤帝之子等說法，都是殷商以來“天命觀”的體現。還有陰陽家所提出的“火德”、“土德”的爭論，也是為了解決皇帝的合法性問題。法家所提供的是一整套以上制下的規范體系，缺乏價值意義層面上的建構。因此，它不能對政權合法性做出妥當回應。儒家在這方面就做出了努力。漢初關于政權合法性的一次典型爭論發生在轅固生和黃生之間，他們爭論的主體是湯、武革命是否合理合法。黃生認為：“湯、武非受命，乃弒也。”即商湯和周武王不是承受天命，而是亂臣賊子。轅固生則認為：“不然，夫桀、紂虐亂，天下之心皆歸湯、武，湯、武與天下之心而誅桀、紂，桀、紂之民不為之使而歸湯、武；湯、武不得已而立，非受命為何？ ”[4]3122他們二人所討論的問題有很深的歷史淵源，周朝建立之初，周公為了解決統治合法性問題，一方面繼承商代統治權受命于天的天命觀，另一方面也指出天命是會轉移的，繼而周公提出了“以德配天”的觀念，統治者只有具備了“德”，才能永保天命。到了漢初，儒家代表轅固生明確指出，“民心”可以作為政權合法性的基礎。但是，儒家的主張并沒有被廣泛承認，黃生就是反對者之一。作為評判者的漢景帝也莫衷一是，只能“言學者無言湯武受命，不為愚”。[4]3123當然，儒家對合法性的詮釋是在董仲舒那里完成的，董仲舒的理論得到了統治者的支持和較為普遍的社會認同。endprint

第三，法家思想不能適應社會結構的變遷。中國社會和西方社會最大的不同在于中國是以家庭為本位，家族和宗族構成一個個社會的細胞，血緣和倫理關系都融入在家族之中，一切社會倫理都是從家庭倫理中所推廣而來的。而法家和中國的宗族制度充滿了抵牾。法家不別親疏，不分貴賤，一斷于法，認為人性是好利惡害，“民之生（性），度而取長，稱而取重，權而索利” [11]48；夫妻之間“非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏”。[13]115這本身就是對家庭倫理制度的一種有力沖擊。法家主張不分等級親屬，實行嚴酷的株連制度。商鞅在秦國“令民為什伍，而相牧司連坐。不告奸者腰斬。告奸者與斬敵首同賞，匿奸者與降敵同罰”。[4]2230這些法令破壞了以家庭倫理為核心的倫理道德，和儒家的“子為父隱，父為子隱”的親親相隱主張背道而馳。賈誼曾對秦法提出強烈批判，他指出：“商君遺禮義，棄仁恩，并心于進取，行之二歲，秦俗日敗。故秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。借父耰鋤，慮有德色；母取箕帚，立而誶語。抱哺其子，與公并倨；婦姑不相說，則反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽獸者亡幾耳。”[8]2244由此來看，秦朝通過法家建構起來的體系和當時的社會結構本身就存在強大的離心力，難以相融。

反觀儒家的學說和理論，其對中國傳統社會的發展和延續是起到重要意義的。它把宗法制的家庭和皇權國家高度協調起來了。儒學意識形態和郡縣制等制度結合構成的一體化結構在協調宗法組織和國家組織方面起到了至關重要的作用 。[14]孔子學說中的“仁”、“孝”觀念是聯系宗法組織和和社會組織的橋梁，即社會組織的原則是從家庭倫理中推演出來的。孔子認為，處理社會關系時應該秉承“不患寡而患不均”的原則，這里的“均”不是“平均”的意思，而是指“均衡”之義。孔子的“均”正是從家庭倫理中延伸出來的，即根據父子、夫婦的等級差別，合理分配每個人應該占有的資源。然后再將這一原則推演到社會治理的層面，按照貧富貴賤等級進行分配，“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂。以此為度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也”。[15]508在社會資源有限的情況下，如何分配資源，孔子這套按照倫理等級的分配方法是適應社會發展狀況的，既反對權貴“富極而驕”，又讓貧者能保證生存需求。由此，在儒家理論指導下，家庭、社會和國家形成了一個協調的系統 。[14]質言之，正是儒家的學說和法家提倡的郡縣制相結合，為中華文明的繁榮發展打下了良好基礎。

最后，從“法”的具體實踐層面考慮，秦始皇以法家思想為主導建立起來的國家機器在大一統國家的實踐中難以有效運轉。商鞅在秦國的變法之所以取得成功，和秦國的客觀社會環境是分不開的。變法之前的秦國地處西北，經濟落后，人口也較為稀少，國家機器在較小的疆域內可利用法律實行有效的治理。但是，秦始皇統一六國后，建立起疆域遼闊、人口眾多的大一統國家，如果要對其進行有效管理，勢必要擴大國家機器的規模，建立龐大的官僚體系。但是，當時的生產力水平并不能支持建立過于龐大的國家機器，這也是為什么歷朝歷代的官僚機器只延伸到縣一級，廣大的鄉村要給予較大的“自治”權的原因所在。法律如果要在大一統國家中實現對臣民的全面規制，勢必需要龐大的官僚機器，這和當時的生產力水平是相矛盾的。實踐證明，法治社會只有在近代科技充分發展和現代管理制度出現后才成為可能。另一方面，法律也有其局限性，并不是所有矛盾都適合用法律手段解決，道德、調解等手段在解決許多民間矛盾方面更為有效。因此，漢初法律儒家化也是生產力發展狀況的一種反映。在國家統治力薄弱的基層社會，用儒家的“忠孝”、“仁義”等道德觀念教化和約束民眾，促進了基層社會的穩定和發展，有效減輕了國家負擔。

三、“熔鑄百家”：多元包容的漢初法律思想

漢初，雖然大力推行“黃老”之術，但是要看到，黃老思想并沒有取得永久性“獨尊”的地位。特別是“挾書律”的廢除，被壓抑已久的先秦各學派思想大有復興之勢，它們在西漢初期相對寬松的政治環境下積極鼓吹自己的政治主張。政治思想主張的多元化反映在法律領域，就出現了多家并行的局面，其法律思想實際上是春秋戰國各家學派主張的融合，道家、法家、儒家、陰陽家等都或多或少地參與了對漢初法律思想的塑造，從而使漢初的法律思想具有更大的包容性。

西漢初法律思想“多元一體”的特點，集中體現在劉安所編撰的《淮南子》一書中。此書是關于漢初思想的總結性著作，劉安為了編撰此書，“招致賓客方術之士數千人，作《內書》二十一篇，《外書》甚眾，又有《中篇》八卷” 。[8]2145可以說，經過當時眾多知識分子努力而成的《淮南子》，代表了當時學術思想的最高水平，也是主流話語的文本表現。其主旨雖然以道家思想為主，但同時也融合了儒、法、陰陽各家之長，是一個龐大的思想寶庫，其中法律思想的的包容性更是得到了淋漓盡致的展現。

劉安傾向于黃老思想，這一方面是因為漢初黃老思想風行海內，在治理國家方面取得了極大成就，另一方面也是由其政治立場決定的。他反對漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，批評漢武帝“處人主之勢，則竭百姓之力，以奉耳目之欲”。[16]291他主張皇帝治理天下應該道法自然、無為而治。劉安的無為和先秦道家的無為思想有很大不同。老莊對政治是持一種否定態度，而劉安作為諸侯王，覬覦皇位，他的政治地位決定了他不可能否定政治參與，他認為“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也”。[16]22可見，他的“無為”不是否定行動，而是不盲動。“無為”是手段，最終目的是達到“無不為”和“無不治”。劉安作為治理一方的諸侯王，他深知要達到這種的目的，法律是必不可少的工具，他只是反對統治者太過“有為”的舉動和法令。

《淮南子》對先秦法家的總結和繼承最主要表現在兩個方面，一是認可“法”的重要性，國君應該按照韓非子的主張將“法”、“術”、“勢”相結合，即以勢服眾、以術御民、以法治國。法律不僅要成為國君手中的工具，也是臣民行動的準繩，“懸法者，法不法也；設賞者，賞當賞也。法定之后，中程者賞，缺繩者誅；尊貴者不輕其罰，而卑賤者不重其刑；犯法者雖賢必誅，中度者雖不肖必無罪”，[16]295強調國君進行賞罰的標準是法律規定，而不應該是自己的主觀好惡。二是主張制定法律應該以現實的情況為依據，與時俱進，反對墨守成規。《淮南子》認為法律的制定“不法其已成之法，而法其所以為法。所以為法者，與化推移者也”。[16]366過去的法律是建立在過去的社會經濟基礎之上的，新制定的法律要以現實情況為根據。法律的制定的另一個標準是利民，“治國有常，而利民為本”，“茍利于民，不必法古”。對于先王所制定的法度，亦不應采取迷信的態度，“不宜則廢之”。[16]433這種“法與時變，禮與俗化”的精神正是漢初法律思想包容性和開放性的體現。endprint

正是因為《淮南子》中所倡導的法律思想具有包容性，所以對儒家的治國理念并不排斥，其總體傾向是援儒入法。對于儒、法的重要性上，《淮南子》對儒家禮義和法的關系方面有明確論斷，“民無廉恥，不可治也。非修禮義，廉恥不立。民不知禮義，法弗能正也。非崇善廢丑，不向禮義。無法不可以為治也，不知禮義，不可以行法”。[16]699從這段話可以看出，劉安還是秉承了孔子和荀子的主張，孔子認為“不教而殺謂之虐”，[12]194荀子也認為“故不教而誅，則刑繁而邪不勝”，[13]191即要把仁義教化作為治民的根本，法律是施行于教化之后，居于輔助地位。

《淮南子》吸收儒家思想的另一方面，體現在主張“圣人”之治。儒家是崇拜“圣人”的，如堯、舜、禹、湯、文、武、周公，這些圣人不僅品德高尚，而且建立了偉大的功業，他們的時代是儒家知識分子推崇和向往的時代，特別是所謂的“三代之治”。《淮南子》認為國家的治理好壞根源在于最高統治者，三代時期的“治法”還在，但國家卻不能出現三代時期的“治世”，因為缺乏像堯、舜、禹那樣賢能的君主。因此，要想國家出現三代那樣的局面，就必須待“圣”而治。《淮南子》對圣人的定義糅合了黃老、儒、法等各家的思想，和儒家主張的“圣人”具有不同的特點。首先，圣人要“內修其本，而外不飾其末，保其精神，偃其智故，漠然無為而無不為也”。[16]22這是強調強調圣人“無為”的一面。其次，“圣人”治國，要以“安民”為主，即“為治之本，務在安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿奪時；勿奪時之本，在于省事；省事之本，在于節欲；節欲之本，在于反性”。[16]475它符合了先秦儒家孟子的主張，即君主要以“民為貴”、“勿奪農時”、“制民之產”等。再次，“圣人”要親近賢臣，遠離小人。隨著國家建立，領土的擴大，君主一人不能兼顧天下，如何能“不下廟堂之上，而知四海之外” ？[16]279這就要君主通過提拔眾多的賢臣能吏，凝聚眾人的智慧和力量來幫助他治理國家，“是以積力之所舉，無不勝也；而眾智之所為，無不成也”。[16]285這一點和明清時代專制君主主張的“乾綱獨斷”、視臣子為執行命令的工具的情況相比，是相當進步的。最后，《淮南子》雖然吸收了先秦法家的精華即圣人用“法”、“術”、“勢”來治理國家，但是同時提出，君主也要受到自己所立法令的約束，即“人主之立法，先自為檢式儀表，故令行于天下。……故禁勝于身，則令行于民矣”。[12]143這一點直接秉承了孔子所主張的“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”[16]297的思想。

由此可見，漢初的法律思想處于一個轉型時期。它既不同于秦朝時法家思想全面主導國家政治、法律的局面，也不同于漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后法律儒家化的情況。漢初法律思想的發展演變對中國法律制度和思想產生了深遠的影響。首先，它吸收了先秦各家思想精華，改變了秦朝法律摒棄仁義、暴虐無度的特點，更加具有包容性，也更多地體現了人性的一面，特別是漢文帝廢除肉刑，為歷代君王立法樹立了典范性作用。其次，黃老、儒家和法家等流派紛紛出現在大一統國家的政治舞臺上，進行了有意義的政治實踐，黃老思想雖如曇花一現，很快讓位于儒家，但是它思想中的精華部分為歷史所牢記，特別是它帶有自然法色彩的“道”觀念，是批判嚴刑峻法的有力武器。最后，漢初法律思想開了法律儒家化的先河，儒家思想越來越多地影響到中國法律思想的變遷，法律和“綱常名教”的結合，對后世影響深遠。總之，西漢初期特殊的政治環境給予了先秦各家思想在政治上進行實踐的機會，不同的思想互相競爭、取長補短，逐漸探索出儒法并用、德主刑輔的治國理念，將儒家的政治意識形態和法律制度建設有機結合，創造出一套獨具特色的中華法律體系，為中華文明的繁榮發展打下了牢固基礎。

注 釋：

①目前學界關于這一領域的研究更多地是簡述轉型過程，相關研究還不夠深入。 代表性著作有：（日）大庭修：《秦漢法制史研究》（上海人民出版社1991年）、 高恒：《秦漢法制論考》（廈門大學出版社1994年）、徐祥民、胡世凱主編：《中 國法制史》（山東人民出版社2008年版）等。

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