新道統：仁與禮之“中”

楊少涵

摘 要 梁濤教授新著《儒家道統說新探》提出了一種新道統觀念。這種新道統觀念始自孔子的社會人生之學。孔子之學包括兩個方面的內容，一是仁，一是禮。孟子與荀子分別繼承了孔子的仁學與禮學，從中道思想來說，孟子繼承的是“仁——中”一脈，而荀子繼承的則是“禮——中”一脈。孟子所傳承的“仁——中”雖然深化了內在心性一面，但忽略了外在修習一面，對禮之功用重視不夠，所以孟子是有所“失”；而荀子所傳承的“禮——中”雖然拓展了外在禮制一面，但沒能把握儒學的心性內核，致使儒家之仁趨于扁平化，所以荀子是有所“偏”。更加合理的新道統應該是兩者的結合。

關鍵詞 儒家 新道統 仁 禮 梁濤

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A DOI：10.16400/j.cnki.kjdkz.2017.10.074

The New Orthodoxy： “Rite” of Benevolence and Propriety

——On Professor Liang Taos “New Exploration of Confucian Orthodoxy”

YANG Shaohan

（Academy of Chinese Learning， Xiamen Institute of Technology， Xiamen， Fujian 361021）

Abstract Professor Liang Tao proposed a new concept of Confucian rthodoxy in his new book “New Exploration of Confucian Orthodoxy”. This new concept of Confucian orthodoxy began with Confucius' social life. The study of Confucius consists of two aspects： one is benevolence and one is rite. Mencius and Xunzi inherit Confucius' benevolence and rite， from which the idea is that Mencius inherits a pulse of benevolence， and Xunzi inherits the rite. The benevolence inherited by Mencius has deepened the inner side， but has neglected the external aspects， and has not attached importance to the function of the rite. Therefore， Mencius has been "lost". However， Xunzi's inheritance of rite， while expanding the external etiquette， failed to grasp the inner core of Confucianism， which led to the flattening of Confucian benevolence， so Xunzi was "partial". A more reasonable new system should be a combination of the two.

Keywords Confucian； orthodoxy； benevolence； rite； Liang Tao

道統的建造與重構是儒學發展中的一個大問題。尤其是在儒學處身挫傷與面臨轉折的當點，儒學的研究者都會滿懷熱忱地對儒家的道統進行各種理論上的詮釋與重建。近年來，中國人民大學國學院的梁濤教授一直致力于儒家道統的重新詮釋與建構。梁教授在這方面的代表成果是一大一小兩本書：《郭店竹簡與思孟學派》與《儒家道統說新探》。2008年，梁教授集思十年寫成的50余萬字大著《郭店竹簡與思孟學派》，通過出土文獻與傳世文獻的互證，嘗試尋找儒家道統重建之新的可能。2013年出版的這本小書《儒家道統說新探》（以下簡稱《新探》）則是對上一本大書義理觀點的直接承續。《新探》由兩篇長文組成：《清華簡〈保訓〉與儒家道統說》與《儒家道統論的檢討與重構》，其中第二篇文章即是《郭店竹簡與思孟學派》一書的結語。如果說上一本大書是一種重彩鋪陳，那么這一本小書則是一種輕筆勾勒，即用一種快描的方式更集中、更骨感地勾繪梁教授意欲重建的儒家新道統之主脈。

顧名思義，“道統”即意味著以道來統緒思想的脈絡與歷史。但是思想有多家，一家思想又有多派，各家各派思想皆有其各自不同的道，以哪一種道來統緒，這就涉及道的判斷與選擇。正如《新探》所說：“道統本來就是一種價值判斷，這種判斷往往與對道的理解有關”。[1]26所以，建構道統首先碰到的一個問題就是對道的理解、詮釋、判斷與選擇，即“首先確立何為儒家的道，并以此道為標準來判別、確立儒家的譜系，凡合此道者即列于道統序列之中，凡不合此道者則排斥于道統序列之外”。 [1]91-92

對道的判斷與選擇必須有一個盡可能客觀的標準，于是標準的選取也就成為一個問題。根據自己的學緣背景，梁教授將儒家之道的標準選擇放在一種思想史的大背景中來探索，而不是純粹從所謂的內在理路而邏輯地得出。——遺憾的是，梁教授的很多閱讀者對此要么是忽略不記，要么是視而不見，沒有給予足夠的重視。

《新探》反復交待的一個思想史大背景是從“前軸心時代”到“軸心時代”的過渡。“軸心時代”這個概念是德國思想家雅斯貝斯的發明。它揭示了公元前五世紀左右（春秋戰國）世界范圍內文化巨人井噴、思想天才輩出的普遍現象。但這一精神現象絕非無風三尺浪、平地起土堆，必定有其前因，這就是所謂前軸心時代的文化傳統。前軸心時代與軸心時代之間存在兩種關系，一是后者對前者的超越與突破，二是后者對前者的繼承與延續。在對待兩者關系的問題上，《新探》認為中西學者有明顯的差異，“雅氏主要關注的是‘軸心時代對之前文化傳統的超越和突破”，這種態度帶來的一種結果是忽略前軸心時代的文化影響；而“中國不僅有一個燦爛的軸心時代，同時還有一個漫長的前軸心時代”，以這種態度來審視，會發現“作為中國文化主流的儒家學說，本身既是軸心時代的產物，同時也是前軸心時代文明的最全面繼承者”。[1]73也就是說，儒家學說中既有軸心時代的創造，即軸心時代對前軸心時代的超越與突破，也有前軸心時代的流衍，即軸心時代對前軸心時代的繼承與延續。endprint

儒家道統之道的承載者包括兩個方面，一是人物，二是經典。從人物來看，孔子之前的圣人包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公，這些是前軸心時代的人物；孔子之后的賢者包括子思、孟子、荀子，這些是軸心時代的人物。從經典來看，儒家所謂“六藝”即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，這些文獻“本屬于王官之學，是前軸心時代的經典”，[1]73-74而《論語》、《禮記》、《孟子》、《荀子》等經典文獻是六藝精神在社會人生方面的詮釋與運用，屬于軸心時代的經典。

無論在人物的序列上還是在經典的序列上，作為儒家的創始人，孔子都站在前軸心時代到軸心時代的關節點上。孔子對儒學有兩大貢獻，一是對前軸心時代的六藝等古代文獻進行編定整理、解釋闡發，經過后儒的不懈努力，這逐漸形成一種專門的知識系統，此即漢唐以后所謂的“經學”。孔子的另一個更大貢獻是根據六藝的思想精神，對當時的社會政教與人生困惑獨立發表改革與建設的理想方案與個性主張。在這方面，孔子與其他新興諸子一樣，都是據實而提出自己的思想主張，所以屬于“諸子之學”或“子學”。《新探》將孔子這兩個方面的貢獻分別稱為儒家的“六藝之學”與“社會人生之學”：“孔子開始，儒學實際包括兩個方面：一為六藝之學，一為社會人生之學”。[1]74前者是孔子對前軸心時代文化傳統的承繼，后者是孔子在軸心時代思想精神的創發。孔子的社會人生之學又包括兩個方面的內容，一是仁，一是禮。其中“仁是孔子開創之新統”，是孔子在思想精神世界的大突破、大創造，這最終發展成為歷代儒者所追求向往的最高理想；而“禮是孔子承繼之舊統”，是孔子對“先王之道”的繼承與發展，這成為一般儒者所普遍認可的價值理念。“如果說仁主要是孔子的生命感受和思想創造的話，那么禮更多的是孔子對三代之禮尤其是周禮的繼承和聯系。” [1]74

以上思想史的大背景以及其中的人物和經典，是后世儒家討論道統問題的歷史與思想資源；而儒家的道統問題也必須放在這樣一種大背景下考察，才能梳理出盡可能全面客觀的儒家道統論。

根據以上思想史的考察，《新探》認為，從前軸心時代到軸心時代，儒學沿著兩條線綿延流傳，一是六藝之學，一是社會人生之學，“前者發展為漢唐時期的章句訓詁之學——經學，后者衍化為宋明時期義理心性之學——理學”。[1]79由于社會人生之學又包括仁與禮兩部分內容，于是孔子之后，其社會人生之學就分化為兩路，“孟子主要發展了孔子的仁，而荀子則繼承了孔子的禮”。[1]74這樣一來，儒學的發展似乎應該有三條線，即六藝之學、仁學與禮學。每一條線就是一條道，以此線此道來統序儒家思想的發展脈絡，便可形成一道統。那么，儒學是否應該有三種道統論？其實不是這樣的。因為六藝之學是儒家之通學，無論是孟子一脈的仁學，還是荀子一線的禮學，都尊六藝之學，只不過側重不一樣，比如孟子更側重《詩》、《書》，而荀子更側重《禮》、《樂》。側重只是在某一方面有所偏重，并不是棄他不顧，所以我們不能說孟子排斥《禮》、《樂》，也不能說荀子抵制《詩》、《書》。即使到了宋明理學，也是如此。宋明理學家將孔子的仁學推向極致，重視軸心時代的經典《論語》、《孟子》等四書，但我們并不能因此就說理學家罔顧前軸心時代的六藝經典；相反，很多理學大家同時即是經學大家，正如明儒顧炎武所說：“理學，經學也。” [2]232理學只是另一種形式的經學，理學家只是另一種形式的經學家。所以歷來儒者都不會泛泛地以六藝之學來確定道統。于是儒家的道統論也只可能有兩種，一是以仁為統，一是以禮為統。

以仁為統是儒家學者最早以一種清醒的弘道意識提出來的道統論。這一道統論“由韓愈首倡、朱熹集大成”。[1]55其特點有四：首先，在道的內容上，確定以“仁”為先賢心心相印、一脈相傳之道；其次，在道統的人物上，明確了堯、舜、禹、湯、文、武、周公到孔子、曾子、子思、孟子的道統譜系，尤其是強化了孟子在儒家道統中的地位；再次，在道統的文獻上，韓愈以《詩》、《書》、《易》、《春秋》為經典，到了宋儒，則逐漸形成退五經而尊四書的經典意識；最后就是認荀子為非醇儒、漢唐儒為另類，從而將荀子與漢唐儒排除于道統序列之外。一千多年來，以仁為統的道統論在儒學史上一直被主流儒者尊奉為正統定論。

近年來，以禮為統的儒家道統論逐漸興起。這一道統論的抬頭與學者們有意恢復荀子及荀學在儒家道統中地位的呼聲息息相關。《新探》響應了這種呼聲，其第一部分內容在刊物上發表時的副標題即“兼論荀子在道統中的地位問題”。而要恢復荀子及荀學的地位，首先要找到荀子之學與傳統儒學能夠相接之點。根據前面的分析，儒家社會人生之學的一個內容即禮學，而“作為先秦儒家的殿軍，荀子的弘道意識主要體現在推崇‘先王之道、‘禮義之統，以及‘法先王、‘后王之中”。[1]28荀子之學重在禮，而禮正是儒學之一大內容，所以“荀子是純正的儒家，是儒家道統堅定不二的傳承者”。[3]往上看，由于荀子法先王、尊后王，推崇先王的禮義之統，所以必定重視己學與前軸心時代從堯到周公的承繼性聯系；往下看，荀子傳經的宏業為漢初經師接續，所以在漢唐經學時代很長一段時間里，“荀子的影響似遠在孟子之上，而彼時所謂儒學，……實由荀學發展而來”。[1]77

比較以上兩種道統論，可以發現其相似之處在于都肯定前軸心時代文化傳統的奠基作用，所以都尊重前軸心時代的經典，都將道統人物上溯至堯；而兩種道統論的最大不同就是孟、荀二子在道統中的地位。也就是說，兩種道統論的分水嶺在孟、荀，由此而上，大致相同，由此而下，迥然相異。

道統的最大問題不在于梳理清楚可能存在幾種道，而在于哪一種道是正統。所以從上兩種道統論梳理出來的道統序列即便都是客觀存在的，也只是為新時期討論道統問題提供了更加豐富可靠的思想史資料，道統本身的大問題即誰為正統的問題仍然沒有解決。正統只能有一個。所以接下來的問題就是要在兩種道統中確定誰是唯一的正統，或者兩者都不是，那就必須在兩者之上或之外確定一個新的道統為正統。前面提到，道統問題本質上是一個價值評判與標準選擇問題。所以確定某一道統為正統而另一種道統為非正統，首先必須明確一個標準，并以此來對各個道統選項進行評判，進而做出自圓其說的選擇。endprint

前面還提到，《新探》將道統選擇的標準置于前軸心時代到軸心時代的過渡與突破的思想史大背景中來討論。但這個標準到底是什么呢？《新探》認為是“中”。《新探》通過對清華簡《保訓》一文中的“中”字的疏解，發現這個“中”指的是一種“中道”。《保訓》講了舜“求中”、“得中”與上甲微“假中”、“歸中”兩個故事，前一個故事是從正面講積極的中，即在人倫之內確立中正恰當的原則，避免沖突，和諧共處；后一個故事是從反面講消極的中，即在政治沖突中“秉持中道，以直報怨，避免冤冤相報、血親仇殺對部落共同體的傷害”。（第22頁）《新探》認為這兩個故事所表達的是儒家傳統的中道政治理念。更重要的是，《新探》在分析時還發現，《保訓》兩個故事里的“中”都與禮有關，“中與禮存在密切聯系，中的原則主要是通過禮義來實現”。[1]13但“中”只是一個形式化的抽象原則，這個原則要在人倫關系、政治實踐中得到體現，“必須落實為具體的準則、禮義，否則‘民無所措手足矣。所以在儒家那里，禮往往也被看做是中，是中的體現”。[1]10甚至可以說，“中體現為禮，禮就是中，二者是一回事，只不過一個是抽象的準則，一個是具體的規定而已”。[1]11

當然，《新探》費了很大篇幅來疏解《保訓》兩個故事里的“中”字只是一個引子，它想由此得出的結論是“中國古代確實有重視中道的思想傳統”。[1]55而此中道的具體所指即禮。兩個故事當然屬于前軸心時代。所以前軸心時代如果也有所謂道統，那么這個道只能是禮，這個道統也只能是以禮為統。

這個傳統到了軸心時代的孔子，發生了一個很大的變化，這就是仁、禮分立。仁是孔子根據軸心時代的社會政治現實，結合人生的生命感悟而興發的思想創造，所以是“孔子開創之新統”；孔子之禮雖然與周公制禮有些微不同，但整體上仍然可以歸為前軸心時代文化傳統的脈續，所以是“孔子承繼之舊統”。但在孔子那里，仁、禮并行不悖，都是儒家成人之學的兩條基本原則，仁是內在的道德覺悟，禮是外在的倫理規范，內外夾逼，圣賢可成。而且孔子還有意識地“將仁、禮納入中道之中，試圖通過‘中將二者統一起來” [1]57。于是就有了所謂“仁——中”與“禮——中”（《新探》稱之為“仁義——中”、“禮義——中”）。此后，子思承繼乃祖的道德使命，對仁、禮進行更深層次的綜合統一。在《郭店竹簡與思孟學派》一書中，梁教授將馮友蘭等學者“《中庸》上下兩分”的想法進一步細化，認為傳世文獻《禮記·中庸》其實應該分為“中庸”與“誠明”前后兩個部分。[4]261-291其中“誠明”部分是從內在講道德主體的創造性，“類似于孔子的仁，實際是對仁的繼承和發展”，而“中庸”部分則側重于從外在講人倫德行，這相當于孔子所講之禮。也就是說，子思所講之“中”既可以指內心和諧的自然狀態，也可以指外在行為的中節合禮，“這樣，通過‘中便把儒家的‘外內之道貫通了起來”。[1]58-60

如前所說，孟子與荀子分別繼承了孔子的仁學與禮學，從中道思想來說，孟子繼承的是“仁——中”一脈，而荀子繼承的則是“禮——中”一脈。仁是孔子在軸心時代的孤心獨明，可以與前軸心時代的中道傳統無多大瓜葛，所以“孟子雖然對中道思想有所涉及、闡述，但并無實質發展，通讀《孟子》全書，也未見有關中道的更多論述”。[1]62而禮是孔子對前軸心時代中道傳統的承繼發揚，所以“翻開《荀子》一書，不難發現對于中道的詳細論述和系統闡發，荀子不僅對‘地中、‘中正、‘中和、‘中庸等思想都有涉及、論述，且做了進一步發展”。[1]63從前軸心時代到軸心時代中道思想的大背景、大傳統來看，孟子一脈的“仁——中”思想是寡頭的，而荀子一脈的“禮——中”思想才最合于整個中道傳統。由此來說，“孔子之后，真正全面繼承‘中的傳統的主要是荀子，而非孟子”。[1]55

《新探》以此為標準來反觀前面出現的兩種道統論。首先是韓愈、朱熹所完成的尊孟道統即“仁——中”一脈。這個道統雖然也從前軸心時代的堯、舜、禹等圣王說起，但事實上它“缺乏文獻根據。在先秦典籍中，沒有任何材料表明，仁可以直接等同于中” [1]42，其所據以立論的虞廷十六字心傳也是后人偽作，所以只能算是一種為了滿足自身理論需要而迂曲為之的“虛說”。[1]35這就為現代新儒家牟宗三截斷眾流、直接從孔子譜續儒家道統埋下了伏筆。這雖然符合了“仁——中”道統的理論事實，但同時也證明了這個道統的歷史并沒有其倡導者所說的那樣長。相反，重荀一脈的“禮——中”道統卻通貫前軸心時代與軸心時代，可謂是源遠流長。如果從“禮——中”而非“仁——中”的歷史事實來看，荀子之學與漢唐儒學不但不應排除在道統之外，反而更應該成為儒學的正統。

顯然，《新探》煞費苦心拈出一個有著古老傳統的“中”字來分疏兩種道統論，意在宣告單方面的“仁——中”與“禮——中”都不能成為儒學的正統，進而展望一種更新形態的儒家道統。孟子所傳承的“仁——中”雖然深化了內在心性一面，但忽略了外在修習一面，對禮之功用重視不夠，所以“孟子是有所‘失”；而荀子所傳承的“禮——中”雖然拓展了外在禮制一面，但沒能把握儒學的心性內核，致使儒家之仁趨于扁平化，所以“荀子是有所‘偏”。[1]104-105與此相對，一種新道統必須既能夠集兩種道統之所得，又能夠糾兩種道統之偏失。

當然，《新探》作為一本小書，沒有也不可能對這種新道統有更系統的論證，所以只能是口號性地呼吁“回到‘子思去”。《新探》仿照新康德主義者李普曼《批判的論述：康德和模仿者》一書反復使用“回到康德那里去”一語的方式，在全書后面的六個大自然段，每一段開頭全部使用了“回到‘子思去”一語。這六段分別從仁與禮的關系層面、實踐與工夫論層面、人性論層面、天人關系層面、政治思想層面、文化承繼層面等方面展望了新道統需要處理的大問題。這六個方面鋪陳排比，氣勢恢宏，可以說是《新探》所展望的新道統之建構綱領。這個綱領如果用一句話來概括，那就是出版社為《新探》制作的宣傳頁上所引用的兩句話：“統合仁學與禮學，‘合外內之道才是儒家道統之在”，“發展仁學，改造禮學，統合孟荀，才能發展出儒家的新道統”。[1]69

但是口號畢竟只是一種意愿的表達，而意愿要想坐實，還有很多具體的理論問題需要解決。就《新探》的目標而言，最大的一個理論問題就是仁與禮之統合問題。《新探》之所以要回到“子思”去，是因為子思與乃祖孔子一樣，曾經自覺地以“中”來統合仁禮。我們且不問何以一定要回到“子思”去而不是直接回到孔子去，①我們只需要問：仁與禮既已經過偉大如孔子、聰慧如子思的統合，何以又會分出孟子、荀子兩路，并且越走越遠，幾乎勢不兩立？現如今，我們又如何來統合仁與禮？尤其是后一個問題，是新道統能否達成之關鍵。但這個問題在孟子、荀子那里似乎不是問題。以仁為統的孟子雖然并不否定禮，但卻攝禮歸仁，將禮內化為仁，從而解決仁與禮之間的張力；而以禮為統的荀子雖然并不否定仁，但卻認定仁由禮出，通過化性起偽，將仁之根源落實于圣王制禮，從而化解仁與禮之間的張力。新道統要在仁與禮并駕齊驅、兩不偏重的前提下重新安排其功用，首先就要在超越于仁與禮之上找到一個概念（比如“中”）來中和仁與禮之間的張力，從而統合仁、禮，化解性善論與性惡論之間的千年辯爭。如果能理論圓融、體系圓整地做到這一點，不但新道統可以立起來，甚至整個儒學的發展也可能會為之改觀。但我們在《新探》里還沒有看到其詳細的論證，只能拭目以待梁濤教授在后的研究工作中，逐步提供更多相關的學術成果。

注釋

① 曹峰.思孟學派的建構與解構——評梁濤《郭店竹簡與思孟學派》[J].哲學研究，2010，（4）.其實這個問題對梁濤來說不會是個問題，因為這個“子思”是加了引號的，“‘子思也不僅僅指子思本人及其思想，而是代表儒學一個思想豐富的時代，以及一種合理的思想結構”[1]105，所以這個加了引號的“子思”可以包括孔子，回到“子思”也可以說就是回到了孔子。而一定要說“回到‘子思”而不說“回到孔子”，可能是為了照應《郭店竹簡與思孟學派》的書名。

參考文獻

[1] 梁濤.儒家道統說新探[M].北京：華東師范大學出版社，2013.

[2] [明]顧炎武.亭林文集[M].上海：商務印書館，1937.

[3] 王中江.荀學與儒家的道統與學統[J].南昌大學學報，2002（1）.

[4] 梁濤.郭店竹簡與思孟學派[M].北京：中國人民大學出版社，2008.endprint