魏晉玄學對“中和”觀的再闡釋

(揚州大學 江蘇 揚州 224700)

魏晉玄學對“中和”觀的再闡釋

劉丹丹

(揚州大學江蘇揚州224700)

“中和論”是中國古代傳統的美學觀，它存在于中國傳統教育的各個方面并貫穿整個歷史，對于傳統“中和論”美育觀，魏晉美育思想既有繼承，又有所革新和發展。它雖然受到玄學等時代思潮的深刻影響，并將美育關注的中心由社會轉向了個體，但它仍然以傳統文化的“天人合一”為基本精神，最終指向仍然是人之生命的和諧與充盈。因此，魏晉美育思想仍然屬于中國古代“中和論”美育觀的范圍。本文則圍繞魏晉玄學對“中和”觀的闡釋和轉化進行簡要的分析。

魏晉玄學;“中和”觀;審美觀

1 引言

魏晉玄學是中國哲學史上非常重要的一股哲學思潮，它的興起對當時的社會、文化、生活等各方面都產生了重要的影響，在美育領域，主要表現為與中國古代“中和論”美育觀的雙重互動關系的發生，玄學提升和轉化了中國古代“中和論”美育觀，中國古代“中和論”美育觀對玄學有促進和影響，在這種互動關系下形成了魏晉時期以“和”為核心的危機美育觀。“中和”之所以能夠由哲學范疇蛻變為一種審美范式，并最終成為中國藝術精神之重要基質，魏晉玄學可謂功不可沒①。從“正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”一直到“江左名士”，所熱衷探究的有無、玄論、虛實、形神等諸種問題，從學理上講，早期是匯通儒道，晚期是融合儒道釋；在美學上，這個匯通過程主要表現為對先秦諸子時期“中和”觀念的繼承與重新闡釋。

2 魏晉玄學與美育范式

玄學范疇包括“無”、“空”、“玄”、“妙”“得意忘象”、“聲無哀樂”“名教自然”等等，這些范疇關注點不同，因而具體形態不同，但是都表達了魏晉玄學玄遠、虛靜、無為的思想，在理論范疇上對魏晉美育的影響主要變現在內在神韻的重視，因而追求神韻之美，這里主要以“得意忘象”對魏晉美育“神”的影響，如顧愷之的“傳神寫照”命題的提出，以此來探討玄學理論范疇對魏晉核心范疇“和”的影響。

“得意忘象”是王弼提出的一個重要命題，這是一個哲學命題，也是一個美學命題，在文學史和美學史上影響很大。王弼的這個命題，可以溯源到《莊子》?！肚f子·外物》說：“荃(筌)者所以在魚，得魚而忘荃(筌)。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”②這段話的意思是說，“言”的目的是為了表達“意”，因此得到這個“意”，“言”就可以完全拋棄了。他在《周易略例·明象》中說：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言處于象，故可尋言以觀象；象處于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象?！枪?，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存乃非真象也；言生于象而存言焉，則所存乃非真言也。然則，忘象者，乃得意者也，忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫也可忘也。”③意思是說，“意”要靠“象”來顯現，“象”要靠“言”來說明。但是“言”和“象”本身不是目的?！把浴敝皇菫榱苏f明“象”，“象”只是為了顯現“意”。

王弼的“得意忘象”的命題對魏晉美育最直接的影響是顧愷之的“傳神寫照”的提出，“傳神寫照”可以說是“得意忘象”在繪畫美育理論的具體表現。顧愷之的“傳神寫照”的“神”，是一種具有審美意義的人的精神，即人的神韻、風神，而不是一般意義上的精神、生命，因此可以說，“傳神寫照”所追求的是自由的人生境界，它所強調的是審美主體即的人的獨特的風神氣貌。因此顧愷之的美學思想，是重視個體氣質神韻的感性美學。而他所說的“寫照”，也并非一般的描繪肖像，重視的不是描繪的生動形象，而是要表現出人的獨特的精神、氣質或者內心的活動。

實際上“傳神寫照”更多是一個美學命題，但再人格培養或者美育方面，它也直接影響了魏晉的美育范疇。從整體上看，魏晉的美育正是從以魏晉風度為主體的人物品藻中產生并發展起來的，它不僅為魏晉美育的產生、發展提供了哲學的前提，而且在哲學范疇方面它的一些命題、范疇，或者間接地啟發了美育命題的提出，或者直接地轉化為了美育的命題、范疇。

魏晉玄學還有一個重要范疇就是“名教自然”。我們知道“名教”與“自然”的關系問題是玄學家們的熱門話題。所謂“名教”，是當時的社會政治制度和倫理道德規范的總稱，而“自然”就是玄學家們所主張的“道”，王弼提出了“名教”出于“自然”的理論，阮籍嵇康等竹林名士繼承和發展了王弼的理論提出了“越名教而任自然”的口號，玄學的集大成者郭象糅合了前人的思想，提出了“名教即自然”思想。魏晉玄學家們崇尚自然，反對名教，主張回歸自然而然的本真狀態，但實際上他們反對的不是名教而是當時陳腐破舊的桎梏人們情感的道德習俗、道德規范。正如魯迅在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》一文中說：“魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教?！鋵嵅贿^是態度，至于他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當作寶貝，比曹操司馬懿要迂執得多。”仁義等名教道德規范植根于人性之中，既非功名利祿的誘惑所促使，亦非養生安命的需要所導致，而是天然如此。倫理綱常、君臣上下、尊卑貴賤等有關的等級秩序都是“自然”或不可變更的。因此他們反對的是違背自然的“道”，反對違背自然的禮教，面對于符合自然的“道”他們并不反對，各種名教自然之辯，實際上是為了追求名教與自然的和諧統一。

追求“名教自然”和諧的思想對魏晉美育的直接影響是“和”范疇的提出，在中國美育史上“和”范疇并不始于這里，但是在魏晉玄學的影響下，“和”相對于儒家的“中和”有了縱深方向的發展。

3 魏晉玄學對“中和”觀的轉化

先秦、兩漢以來形成的“中和論”美育觀，主要以儒家思想為主導，以禮樂教化為主要方式以培養美善統一、文質彬彬的君子，本質上以維護封建統治秩序。魏晉以降，隨著玄學的滲透以及人的發現，中國古代“中和論”美育觀開始向著新的方向發展。魏晉玄學以其哲學的思路對“中和論”美育觀進行了轉化和提升，主要表現在以下幾個方面：

3.1 以和諧為基本精神

我們知道，中國古代“中和論”美育觀從本質來說就是和諧的美育觀，和諧是“中和論”美育的基本精神。但是，儒家的和諧和魏晉時期的和諧又有所不同，這主要源自魏晉玄學的影響。儒家的和諧有無過與不及的意思，例如《辭源》對“中和”的解釋：

“儒家中庸之道，認為能‘致中和’，則無事不達于和諧境界?！边@里把基本上把中庸作為達到和諧的途徑，而何為中庸？朱熹在《四書章句集注》將“中庸”解釋為：“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也?！庇终f：“中庸者，不偏不倚，無過不及。而平常之理，乃天命所當然?！敝杏挂簿褪且蟀盐蘸靡粋€度，《雍也》中說：“仲弓曰：‘居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎居簡而行簡，無乃大簡乎？’”“居簡而行簡”就是沒有把握好度，因而孔子發出感慨：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”儒家的中庸之德核心是把握中這個度，做到無過與不及。在這里“中”也代指儒家的根本精神，仁愛之道，個人行為只有符合仁愛原則，做到恰到好處，才能做到“中和”。錢遜《先秦儒學》把中庸的意思概括為兩點：“一是無過與不及，二是‘和’”。以上我們看出儒家的中庸和中和有著非常相近的內涵，二者都注重“中”這一個度，在“中”的基礎上才能做到“和”。這是儒家“中和論”美育基本精神。

隨著魏晉玄風吹進美育領域，儒家思想的退后，傳統的“中和論”美育觀中的倫理因素不見了，轉而更加注重“和”，也就是和諧，“中”只是一種手段，“和”才是根本?！昂汀辈粌H指個人修養的和諧，也指人與自然、人與人、人與社會的和諧，魏晉玄學影響下的“中和論”美育觀是一種整體性的和諧，但最終指向是個體生命的和諧與充盈。

3.2 對個體生命的重視

魏晉時期是中國歷史上非常特殊的時代，政治上，兩漢大一統的社會結束，思想統治也隨之瓦解，老莊思想又重振聲威，與儒家思想分庭抗禮，玄學應運而生。同時，佛教也傳入中國，使中國文化增添了異域的因素。動亂的社會局面，各種思想交融，尤其是學理思辨和生命感悟，直接導致了魏晉人的覺醒，個體生命受到重視。例如，文學中以生命為主體的詩歌的盛行。另外，魏晉時期服藥、養生也是個體生命意識覺醒的表現。在美育領域，個體生命意識的覺醒表現在，美育不再是政治統治的手段，美育的最終指向是個體生命的和諧與充盈。

3.3 出世的生活態度

如何在動蕩不安的社會中安身立命，崇尚個性、自由的魏晉士人選擇了出世的生活態度，主張在朝野之外，山林之中進行生命的自我救贖。服藥、飲酒是魏晉士人對人生救贖的主要手段。服藥主要針對身體的救贖，飲酒主要針對精神的救贖。

服藥即服食五石散，唐孫思邈《千金翼方》中有五石更生散的配方，主要是紫石英、白石英、赤石脂、鐘乳和石琉黃等五石，五石散有劇毒，服用后體會產生巨大的內熱，必須吃冷飯，因此五石散又稱為寒食散。服用五石散其實有相當大的危險，如果不能將體內的內熱排除，便會五毒攻心，后果不堪設想。但是當時仍有很多人服用，并成為一種風尚，《世說新語》記載：何平叔：“服五石散，非唯治病，亦覺神明開朗?！睗h末的社會動亂，對人的生命直接造成了威脅。在道教延長壽命、長生不老的鼓動下，上流社會開始流行服用五石散。嵇康說：“夫神仙雖不可見，然記藉所載，前史所傳，較而論之，其有比矣；似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至于導養得理，以盡性命，上或千余歲，下可數百年，可有之耳。”(《養生論》)面對動蕩的社會，危險的政治局面，渺小的士人把生命的延續訴諸服藥，這一方面反映了魏晉時期對個體生命的重視，另一方面也是避世之后的無奈之舉。

飲酒是魏晉士人自我救贖的另一個方式，在他們看來，與其冒著生命危險去服食五石散，把希望寄托在飄渺的成仙之后，還不如醉酒當歌，珍惜眼前的快樂。魏晉士人追求與自然同化，在自然中達到物我合一、物我兩冥的高遠的精神境界。而酒就是進入這種境界的手段。魏晉玄學以無為本，在醉意中沒有世俗外物的干預，沒有內心雜念的打擾，才能更容易進入玄遠的精神境界。

總之，服藥和飲酒都是魏晉士人出世的人生態度的表現，面對面對政治、社會對個體生命的各種威脅，他們沒有輕視生命，即使方式不對，但是他們確是站在個體生命救贖的觀念上來抵抗來自外界的個體的威脅，進行主動的個體生命的救贖。

注釋：

① 鄔錫鑫.魏晉玄學與佛學的中國化[J].貴州社會科學,2004,03:57-60.

② 申俊龍,劉立夫.魏晉玄學向佛學轉變的內在哲學根據[J].南京社會科學,2000,10:22-28.

③ 秦衛明.魏晉玄學對魏晉美學的影響[J].天津師大學報(社會科學版),2000,05:65-68.

[1] 楊明.關于魏晉哲學與文論關系的一些思考——讀湯用彤先生《魏晉玄學與文學理論》志疑[J].復旦學報(社會科學版),2012,05:51-58.

[2] 李翔海.“境界形上學”的初步形態——論魏晉玄學的基本理論特質[J].哲學研究,2003,05:19-24+96-97.

[3] 申俊龍,劉立夫.魏晉玄學向佛學轉變的內在哲學根據[J].南京社會科學,2000,10:22-28.

[4] 秦衛明.魏晉玄學對魏晉美學的影響[J].天津師大學報(社會科學版),2000,05:65-68.

劉丹丹(1992.08-)，漢族，江蘇鹽城人，揚州大學，在讀研究生，研究方向：文藝學。