戰國時期《周易》文本邏輯結構的根本轉變

摘 要：戰國時期《周易》文本的邏輯結構發生了根本性的轉變，而這個根本性的轉變被春秋到戰國時期的《周易》文本體例的轉換所掩蓋。就春秋易學到戰國易學的交替而言，《周易》文本邏輯結構的這一次根本轉變為易學理論核心從卦到爻的轉變鋪平了道路，為《周易》解說重心從八卦取象到德義教訓的轉變提供了直接依據。但是由于其悖逆《周易》文本所導致的無可彌補的先天缺欠，這就導致了關于爻的基本概念系統有一個長期的歷史形成過程，而關于爻的完備的易學理論也就遲遲沒有建立起來。

關鍵詞：《周易》；邏輯結構；轉變

中圖分類號：B22文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）11-0103-07

戰國時期“是中國歷史上關鍵性的重大變革和發展時期，無論經濟、政治、文化等各方面，都有著重大的變革和發展；而且這種變革和發展的影響十分深遠，可以說直到今天”①。就易學而言，戰國時期《周易》②文本的邏輯結構發生了一次根本性的轉變，而這個轉變被春秋到戰國時期的《周易》文本體例轉換所深深掩蓋。本文擬對這一根本轉變的具體發生和學理內涵進行詳細討論。

一、春秋時期《周易》文本的邏輯結構

《左傳·昭公二十九年》有：

秋，龍見于絳郊……對曰：“……在《乾》之《姤》，曰：‘潛龍勿用。其《同人》曰：‘見龍在田。其《大有》曰：‘飛龍在天。其《夬》曰：‘亢龍有悔。其《坤》曰：‘見群龍無首，吉?！独ぁ分秳儭吩唬骸垜鹩谝??！雹?/p>

這種引述方式完全能夠說明當時《周易》文本的實際面貌，所以在春秋時代至少存在著一個《周易》的新體例，它與現在的通行本不同：它的爻辭前面沒有六九爻題，而全部是“某卦之某卦”的格式。所以春秋時候的《周易》文本實際上包括兩部分內容：第一部分是六十四卦和六十四卦卦辭，這部分內容對應著占筮時沒有爻變（或變卦）的情況；第二部分是386條帶有“某卦之某卦”標注的爻辭，這部分內容對應著占筮時發生爻變（或變卦）的情況。準確地講，在386條爻辭當中有384條對應著占筮時候只發生一爻變而其他五爻不變的情況，有2條爻辭（乾卦用九爻辭和坤卦用六爻辭）對應著占筮時候發生六爻全變的情況。

從這種文本來看，所謂的爻辭是以某一個六十四卦到另一個六十四卦之間的演化關系作為對應內容的，它直接關聯著變卦（或者爻變）前后的卦象改變。因此爻辭也是“卦辭”，也是從屬于八卦卦象的辭句，只是它直接對應著發生變卦的前后兩個六十四卦?？傊?，每個爻辭對應的是兩個六十四卦，而不是像卦辭那樣對應著一個六十四卦，其對應的是卦象所發生的變化，而不是靜止的卦象。所以爻辭是從屬于六十四卦卦象的，而不是從屬于某個爻。

由此，我們可以得出春秋時期《周易》文本的邏輯結構。

第一，在不發生變卦的情況下，六十四卦與六十四條卦辭一一對應。

第二，在發生變卦的情況下，發生變卦的前后兩個六十四卦（本卦與之卦）與爻辭（包括乾卦用九爻辭和坤卦用六爻辭）一一對應。

所以春秋時期《周易》文本的邏輯結構是：沒有發生變卦的六十四卦對應著卦辭，而發生變卦的六十四卦則對應著爻辭。

二、戰國時期《周易》文本邏輯結構的根本轉變

大致成書于戰國中晚期的《易傳·系辭上》有“初六，藉用白茅，無咎”，所以戰國時期《周易》文本體例已經與今天的通行本相同。需要特別注意的是，在流傳至今的這種通行本《周易》的文本體例之中，春秋時期《周易》文本的邏輯結構已經被深深地掩蓋起來了。因為在流傳至今的通行本《周易》文本體例中，如果我們堅持按照“九與六是指必變之爻”這種春秋時期的易學解說原則的話，春秋時期《周易》文本的邏輯結構也可以被順利地解讀出來。比如“初九：潛龍，勿用”中的“初九”意味著乾卦初爻（陽爻）為九發生爻變（為七則不發生爻變），于是乾卦就變成了姤卦，而乾之姤就是“潛龍，勿用”所對應的卦象。但是在戰國時期爻題中的九與六已經被理解為陽性與陰性的不變之爻（為七，為六），進而把爻與爻辭一一對應起來。這就使得戰國時期的《周易》文本具有了一個與春秋時期《周易》文本根本不同的邏輯結構。所以可以認定：在戰國時期，《周易》文本邏輯結構發生了一個根本性的轉變。從此之后，《周易》文本的邏輯結構就轉變為：

第一，六十四卦與六十四條卦辭一一對應。

第二，六十四卦中每一個爻都有一條爻辭與之對應。

第三，作為特例，用九、用六兩句爻辭被特殊處理，分別對應著乾卦和坤卦的六條爻。

總體而言，戰國時期《周易》文本邏輯結構發生的根本轉變是：爻辭的對應內容從發生變卦的六十四卦變成了某個六十四卦（本卦）中的單一的爻。

那么，戰國時期《周易》文本邏輯結構所發生的這個根本轉變應該如何理解呢？結合戰國時期天崩地解而學官失守的時代背景，就一個對春秋時期《周易》占筮應用毫無知識的人而言，乍一拿到《周易》文本，其對《周易》文本特別是六九爻題很自然地會產生這樣的直觀理解：

構成《易》卦的基本符號有“—”和“--”兩種?！啊笔顷栘常愁}中用“九”表示；“--”是陰爻，爻題中用“六”表示。④

其中的關鍵就是九與六分別被理解為陽性與陰性的不變之爻。對帶有六九爻題的《周易》文本而言，這種理解無疑最為直觀，看起來似乎也非常準確，從而成了很容易為人所接受的一種解說。但是，與沒有六九爻題的《周易》文本也就是春秋時期某卦之某卦的《周易》版本直接對照就可以發現，這是一種當時的新理解，是戰國學者所做出的流傳至今的新理解。由于兩千多年來這個對《周易》文本的新理解被越來越廣泛地接受，被先入為主地引介后再三確認而變為常識，以至于很少有人察覺和指出這個新理解及其重大學術意義！正是因為有了這個新理解，戰國易學學者的種種義理闡發和爻象推演才可以在易學史的天空中依次升起。這樣一個新理解當然可能有所依據，比如《上海博物館藏戰國楚竹書·筮法》中就有“惡爻”之說，但是無論如何，這樣一個新理解現在完全可以被認為是“創新”或“創建性的新解釋”⑤。當然如果回到春秋易學，如果以《周易》文本為關注的中心，那么因為這種新理解明顯不符合《周易》文本本身的邏輯結構，所以也完全可以認定其為“誤讀”。

無論這種新理解是“創新”還是“誤讀”，在先秦儒家易學學者急于為其義理發揮找尋根據的時候，這些“創新”或“誤讀”都可以被接受下來，以之作為義理闡發的文本基礎，并嫁接以各種儒家思想觀念。在各種儒家義理闡發充分發育之后，《周易》文本邏輯結構之中所蘊含的“創新”或“誤讀”也就被固定下來，隨著儒家經學的樹立而廣泛流傳。

三、從卦到爻：易學理論核心的轉變

在《周易》文本邏輯結構發生轉換之后，易學理論核心也發生了從卦到爻的轉變?，F在看來，最早指出這一點的是高亨先生：

《左傳》、《國語》反映出來，春秋時人講《周易》，最喜歡談卦象，不僅談本卦卦象，而且談之卦卦象；有時只談卦象，有時根據卦象來解釋卦名、卦辭和爻辭。這和《十翼》不大相同，《十翼》只講本卦的象，不講之卦的象，似乎把講之卦的象的一個環節揚棄了，這是一個異點?！妒怼反笾v每卦各爻的爻象和爻數，而《左傳》、《國語》不講爻象和爻數。不妨說：根據爻象爻數來解釋爻辭，是《十翼》作者的創造。這又是一個異點。⑥

高亨先生無疑注意到了從春秋時期到戰國時期《周易》易學理論核心的重大變化，對此高亨先生曾經再次申述：

至于《左傳》、《國語》記春秋時人用《易經》以占事或引《易經》以論事，則多談卦象，不僅談本卦卦象，而又談變卦卦象，但不談爻象與爻數，這大概是先秦易學的一派，似乎是春秋以前的舊易學?！兑讉鳌穭t多以本卦卦象與爻象爻數解《易經》，而不談變卦卦象，這大概是先秦易學的又一派，似乎是戰國時代的新易學。⑦

高亨先生所謂的“春秋以前的舊易學”可以暫時稱之為春秋易學，而“戰國時代的新易學”則可以稱之為戰國易學。就春秋易學到戰國易學的交替而言，《周易》文本邏輯結構的這一次根本轉變無疑為易學理論核心從卦到爻的轉變鋪平了道路。

在對《左傳》《國語》中22條講論《周易》的記載逐一梳理之后可以看出，本卦以及之卦的八卦卦象是《周易》解說的核心。⑧具體來說，以本卦以及之卦之中的八卦卦象為核心，可以解說六十四卦卦象，可以解說六十四卦卦辭，可以解說三百八十六爻爻辭，可以解說非今本《周易》的卦爻辭，可以解說各種《周易》占筮的斷語、判詞。所以就春秋易學而言，春秋時期古人在解說《周易》文辭的象數根據時只使用了“八卦取象比類”的方法，即只是通過對本卦和之卦中四個八卦卦象取象比類之間關系的討論來辨析卦象的含義，進而為卦爻辭和各種占筮斷語提供支持。從其使用的長期性和其中八卦取象的穩定性來看，這個“八卦取象比類”的方法是完備的、系統的；從其對于卦名、卦意、卦象、卦辭和爻辭的全面解說功效來看，這個“八卦取象比類”的方法是春秋時期《周易》解說的核心。所以準確地講，春秋易學的理論核心是八卦卦象。

反觀戰國易學，由于爻與爻辭已經被一一對應起來，爻成為辭與象之間的關鍵環節，所以戰國易學的理論核心是爻。比如在專門解說爻辭的成書于戰國時期的《小象》之中，八卦卦象以及六十四卦卦象基本上沒有出現，而爻的性質和位置成了闡發的中心，所以爻已經代替卦成了易學理論的核心。但是其悖逆《周易》文本邏輯所導致的先天缺欠無可彌補，這就導致了關于爻的基本概念系統有一個漫長的歷史形成過程，關于爻的完備的易學理論也就遲遲不能建立起來。

四、關于爻的基本概念的歷史生成

《易傳》之中并沒有給出爻、爻題、爻辭的明確定義，而《小象》關于爻的各種觀念和理論設定也是隱含未明的。從戰國時期開始，關于爻的各種概念、觀念以及理論的進一步明確和固定有一個長期的歷史過程，而在這個過程中，爻、爻題、爻辭作為三個最基本的概念是逐步得到明確并最終確定的。關于爻的基本概念的晚熟，除了爻悖逆《周易》文本這一根本原因之外，應該也與《帛書易傳·要》中儒家所倡導的“觀其德義”的易學研究方法有關。

1.“爻”概念含義的轉換

《易傳》之中對于“爻”有多次講述，雖然總體來說都不是準確的定義，但是很多論述還是在強調“爻”所具有的“動”“變”的特性，這與春秋易學是一脈相承的。比如《系辭上》的“六爻之動，三極之道也”就強調了“爻”的“動”的特性。“爻者，言乎變者也”所說的“爻”兼指爻辭，同樣突出了“爻”的“變”的內涵。就春秋易學而言，“爻”為“動”為“變”，這是“爻”的首要意義，所以按照這個意義來講“陽爻”不是靜止不動的陽爻，而是指由陽變陰之陽爻，“陰爻”也不是靜止不動的陰爻，而是指由陰變陽之陰爻。將以上討論對照于戰國易學中的《周易》解說，就可以明確指認戰國易學學者對于“爻”的理解發生了轉換，即“—”是陽爻，爻題中用“九”表示；“--”是陰爻，爻題中用“六”表示。從春秋易學的角度來看，這種對于“爻”的解說非常不準確，它僅僅說出了爻的一部分含義，完全忽視了爻的“動”的特性，很明顯是一種誤讀。當然，從戰國易學的角度來看，這則是一種創新，是一種具有理論闡發潛力的新解說。

2.爻題概念的晚熟

曹福敬先生認為：

《周易》爻題的形成要晚于春秋時的公元前513年，但最遲是在戰國中期，同時又進一步推斷，爻題的形成當在公元前500年之后的一段時間內，可能是在孔子晚年或再晚一點的時間。⑨

準確來講，曹福敬先生所說的爻題是一種狹義的爻題概念。他認為在春秋時期“某卦之某卦”的說法雖然“表示該爻之辭”，但是不是爻題，即只有通行本的九二、九五、上九、用九、上六等才是爻題。曹福敬先生顯然沒有注意到春秋時期“某卦之某卦”的說法與后世爻題在含義上的巨大差距。

事實上，“爻題”這一概念產生很晚。根據筆者對電子文獻的檢索，《四庫全書》之中沒有“爻題”這一用法。在高亨先生所著的《周易古經今注》⑩所收錄之“舊序”中，“爻題”這一概念才首次出現。在高亨先生之后，特別是在現當代易學研究的幾次熱潮推動之下，“爻題”這一概念越來越普及，現在已經成為一個被廣泛接受的、具有常識性質的易學基本概念。但是“爻題”這個關鍵性概念的來源、本身含義的模糊之處以及其易學史意義，卻一直罕有學者論及。

3.“爻辭”概念的歷史產生過程

第一，在春秋時期，“爻辭”“卦辭”這兩個概念都沒有出現，因為在歷史典籍《左傳》《國語》中都沒有“爻辭”這種稱謂，而當時“卦辭”和“爻辭”被統稱為“繇”B11。比如《左傳·僖公十五年》和《襄公二十五年》就把所引用的《周易》爻辭稱為“繇”，而《國語·晉語》之中把卦辭也稱為“繇”。所以在春秋時期，《周易》爻辭和卦辭被統稱為“繇”，兩者沒有區別。

第二，在《易傳》之中沒有“爻辭”這種稱謂。在《易傳》之中反復多次使用“辭”這一稱謂統稱卦爻辭，這種情況特別集中地出現在《系辭》之中，比如“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇”?！兑讉鳌分袃H僅有一次出現了“爻之辭”這種稱謂，即“是故，君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故，君子居則觀其象，而玩其辭；動則觀其變，而玩其占”，但是從文意來看，這里的“爻之辭”還是等同于“辭”，即泛指卦辭和爻辭。B12

第三，“爻辭”這種稱謂出現較晚，不會早于漢代。筆者檢索李鼎祚的《周易集解》，發現晉代易學家韓康伯、侯果，唐代易學家崔憬、李鼎祚、孔穎達都曾經數次使用“爻辭”這一概念，而屬于漢代的《九家易》、虞翻和陸績則分別只使用了一次、一次、兩次。

總之，要全面準確地理解“爻”“爻題”“爻辭”等相關的基本概念，就必須認識到其從無到有的被創建的歷史過程以及其中隱含的戰國易學學者對《周易》文本邏輯的系統改造。當然，這些基本概念是儒家易學義理解說的基礎，而爻象和爻位等隱藏在儒家義理解說中的易學觀念只有在現代易學家的總結之中才被明確界定，雖然此前其已經被使用了兩千年。

五、對爻象爻位的現代總結

現代易學學者對爻象和爻位等隱藏在儒家義理解說中的易學觀念進行了提煉和總結，進而形成了“爻位說”“爻象說”“爻象”“爻位”等概念，下面試舉其要。

應該是朱伯崑先生最早明確給出了“爻位說”的定義：“即以爻象在全卦象中所處的地位說明一卦之吉兇?！盉13朱先生認為《彖》“提出了‘爻位說”，并概括出“爻位說”的六個基本內容：當位說、應位說、中位說、趨時說、乘承說、往來說。B14顯然是參照了朱先生所給出的“爻位說”定義，張其成先生主編的《易學大辭典》所給出的“爻位說”更加詳細的定義是：

《易傳》解《易》的學說之一。以爻象在全卦中所處地位說明一卦的吉兇?！断蟆防^承春秋時期的取義說，又吸取戰國時期的剛柔說，以剛柔區分乾坤兩卦和奇—偶--兩畫（陰陽二爻），作為說明卦象和爻象的范疇，以此概括卦象和爻象的對立，使卦爻象的解釋進一步抽象化……B15

這是“爻位說”的一般定義，比如楊慶中先生的看法就與之基本一致。B16由于古今大多易學學者都想當然地把“爻位說”當作是符合《周易》文本的一種易學理論，所以往往只是把它接受下來，幾乎沒有對其進行過全面辨析和系統考察，甚至對其表示懷疑的學者也很少。唯有呂紹綱先生慧眼如炬，他對“爻位說”進行了總結，認為“此說的要點是從爻位上尋求卦爻辭的根據”B17。

與此非常相似，張其成《易學大辭典》也給出了“爻位”的定義。此外，張先生還指出“爻位”系“《易傳》用語”B18，即認為“爻位”概念來自《易傳》，而準確講“爻位”概念來自《彖傳》和《象傳》?！柏澄弧钡淖置婧x是“指六十四卦各爻所處的位置”，而所謂“六爻分處六級高低不同的符次，象征事物發展過程中所處的或上或下、或貴或賤的地位、條件、身份等”就是儒家義理闡發中隱含著的設定了。在張其成先生給出的“爻象”定義中陽爻“象一切陽性事物”，陰爻“象一切陰性事物”B19，這里的爻象是指在陰陽對立的基礎上對事物陰陽性質的兩種歸類。除了陰陽、天地、動靜、男女、剛柔這幾個根本取象之外，其他的取象都可以從基本取象之中推演而出，其中最根本的“象”無疑是陰陽。這樣看來，這種定義的“爻象”是最簡單、最基本的陰陽之象，是陽爻與陰爻的基本含義，僅僅是在強調爻本身的陰陽屬性并以其陰陽屬性來推出其所象征的事物。林忠軍先生所給出的“爻象”的定義則相當于朱伯崑先生所說的“爻位說”。B20

通過以上討論可以看出，爻位說、爻象說、爻象、爻位是緊密關聯的概念，很多時候并不能夠也沒有必要把它們嚴格區分開來。因為古今很多學者都將其含混使用，所以為了討論的方便，可以將之統稱為“爻象爻位諸說”?！柏诚筘澄恢T說”的內涵是：以爻的屬性和位置為基礎，根據一卦之中爻的陰陽屬性和排列組合關系，按照“承”“乘”“比”“應”“據”“中”“得位”（或“失位”）、“主爻”等具體方法來解說《周易》爻辭以及卦辭。

六、以儒家思想為內核的爻象爻位諸說

先秦儒家思想是爻象爻位諸說的主要理論淵源。“爻位說的指導思想可以歸結為三點：其一，尊卑等級觀念”；其二，“儒家的時中觀念”；其三，“道家和陰陽家的盈虛消長觀念”?！翱傊?，《彖》、《象》的爻位說是以儒家理論觀念為中心，吸收道家和陰陽家的思想而提出的。”B21下面就爻象爻位諸說中最具代表性的“中”“位”兩種具體解說方法為例展開論述。

1.“中”的思想觀念與易學建構

對于“中”以及與“中”直接相關的“中庸”“中道”，先秦儒家學者有非常充分的闡釋?！爸杏埂笔窍惹厝鍖W中具有代表性的思想觀念?？鬃哟罅μ岢杏梗f，“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”B22，“中庸其至矣乎！民鮮能久矣”B23。在孔子眼中，中庸是罕見的臻于至善的一種品德，所以被其大加推崇。孔子把最得意的弟子顏回樹立為中庸的典型，即“回之為人也，擇乎中庸。得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”B24。孟子沿著孔子的話題繼續討論“中道”：“孔子‘不得中道而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也?？鬃迂M不欲中道哉？不可必得，故思其次也?！盉25

可以說，正是有了這些論述作為背景和資源，“中”才有可能成為戰國儒家學者解說《周易》卦爻辭時必然選取的一種方法。當然，在《周易》文本中“中爻”以及其所對應的爻辭的某種特征也體現出與“中”的契合，即如《系辭》所說：“若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備?！本褪钦f在《周易》卦爻辭被創作出來的時候，與“中爻”對應著的二爻爻辭、五爻爻辭就有可能具有某種特殊性，這種特殊性首先表現在二爻爻辭、五爻爻辭中吉利的斷語稍多一些。B26所以就作為占筮之書的《周易》文本而言，在吉兇斷語隨機分布的基礎上，部分爻辭相對于整體而體現出來的“中”或“尚中”的思想觀念是隱含未發的，只有在先秦儒家學者的闡發之后才充分展示出來。

“中”這種解易方法實際上對六畫卦象進行了新的易學建構，用以對爻辭的爻象根據進行一種非此即彼的判斷，其“中”僅僅是二爻和五爻，而其他四爻則必定為“不中”，而“中”則吉，“不中”則兇。雖然代表著“中”這種易學建構的解易方法在統計學的意義上獲得了一定程度的支持，但是實際上其說明吉兇的效力不分明，不具有普遍意義，所以在實際使用中“中”這種解易方法適用與否往往帶有很強的隨機性，而這種隨機性是“中”這種解易方法不能被普遍使用的根本原因。

2.“位”的思想觀念與易學建構

“位”是孔子思想的重要議題，《論語》之中關于“位”的闡釋有很多。比如孔子說：“不在其位，不謀其政?！盉27這里的“位”無疑是指政治地位。具有政治地位，無疑是孔子心中的仁人君子們參與國家治理必不可缺的依憑。曾子在此論述的基礎上再進一步，提出“君子思不出其位”B28這一命題，對君子的思想和行為以“位”進行了明確的界定。正是明確以儒家關于“位”的思想為指導，《周易·象·艮》直接引述“君子思不出其位”用作對艮卦的義理闡發也就非常自然。B29

通過對“位”的義理闡發，《周易》就理所當然地被灌注進了儒家社會倫理的意蘊?？傮w而言，“位”這種思想觀念具體化為兩種解易方法：一種是區別上下尊卑，即以上位為尊，以下位為卑，以尊卑決定行動得當與否并判斷對應的吉兇；另一種是辨別陰陽屬性與奇偶位是否對應來判定得位、失位，陰陽對應則得位，陰陽不對應則失位。得位、失位這一解易方法無疑是以卦畫的陰陽性質和爻位的連貫序列為基礎，其在《易傳》文本中一共出現了六次，說明這種解易方法已經比較成熟?？傮w上講，由“位”的思想觀念生發了兩個方向的易學建構：第一種是整體上的上下順序之位，第二種是陰陽奇偶之位。《易傳》中這兩個方向的易學建構已經大致完成，雖然對其沒有完整而準確的表述或定義，但是在使用中的具體內涵和適用范圍已經確定下來了。

綜合以上兩種易學建構來看，“位”所屬的易學建構僅僅是為儒家義理發揮提供了可以選擇的一種依據，很可能背離了“變化”這一《周易》的基本內涵，實際上也就不可能對《周易》文本提供明確有力的解釋。

七、《周易》文本邏輯結構轉變的歷史意義

《周易》文本邏輯結構的轉變為春秋易學到戰國易學的轉換鋪平了道路，而儒家學者對《周易》文本的邏輯建構則被文本體例和《易傳》解說固定下來?？梢哉f在儒家易學興起之后，從古到今人們所看到的《周易》基本上就是被儒家思想“格式化”之后的《周易》了。除了對《周易》的義理內涵進行了不遺余力的發掘之外，戰國儒家易學學者通過爻象爻位諸說對《周易》文本內部邏輯結構的改造是具有根本性的，其對此后兩千多年的易學研究具有決定性的意義。這種決定性的意義突出地體現在以下三個方面。

首先就研究起點而言，戰國時期之后的《周易》文本邏輯結構本身就蘊含著儒家義理的研究角度和研究方法，甚至可以說是研究前提和理論預設，而這些研究方法和理論預設通過《周易》文本一直流傳下來并產生難以察覺、潛移默化的影響。這就直接導致了儒家義理研究角度和研究方法在傳統學術中始終占據主流，至今仍然為許多現當代學者所接受和使用，導致其易學研究成果往往只是以闡發教訓、發揮意見的方式對前人的義理闡發進行接續，隨意性大，主觀性強，缺乏理性反思，罕有學術批判。

其次就象數基礎而言，按照傳統經學的理解，古今很多學者都認為“爻象爻位諸說”確是由孔子使用、傳授，進而一代代流傳下來的《周易》解說方法，認為其正確性是不證而自明的，其完備性無須檢驗，所以無論是在象數易學研究還是在義理易學研究之中，“爻象爻位諸說”都是不可或缺的基礎象數內容，是居于首要地位的解說方法。實際上爻象爻位諸說是戰國儒家學者創造出來的一種詮釋方法，其與春秋時期的《周易》文本結構悖逆抵牾，缺乏證據支持，其完備性更是無從談起。爻象爻位諸說僅僅是為戰國儒家學者的德義闡發提供形式上的象數依據，而且其本身就是戰國儒家學者的理論創造，是“觀其德義”的深層次的詮釋內容。

沒有給予爻象爻位諸說否定性的批判無疑是漢代象數易學衰微的一個重要原因。在經學興起之后，特別是在漢代儒術獨尊之后，以《周易》儒家版本為基礎的爻象爻位諸說得到了反復申說和官方認證并得以廣泛傳播。雖然很多漢代以及清代的象數易學家以《周易》卦象解說方法為中心展開了廣泛深入的研究，但是他們所使用的《周易》文本既然已經失真，他們以爻為中心的各種象數解說方法創新也就不可能有太大成效。就兩千年象數易學研究的困局而言，爻象爻位諸說的誤導和淆亂應該是非常重要的一個因素。

最后就文本編排而言，儒家學者通過《易傳》的編纂把《周易》文本邏輯結構的轉換固定下來，并且不斷地進行經傳混排以強化《易傳》的學術地位，進而形成了“以傳代經”這一種特殊的學術形態。

作為現存最早的解釋《周易》文本的理論作品，《易傳》保存了很多春秋時期的易學資料，但是經過儒家學者的編纂，《易傳》的主要內容還是儒家思想，比如《象》《彖》《文言》和《序卦》，尤其是《小象》，對于戰國時期的《周易》文本邏輯結構具有最為顯著的支撐作用。鄭玄、王弼之后，《周易》和《易傳》開始全面混編，《小象》被拆分到《周易》文本每一句爻辭之下，而《序卦》更是被放在一卦之前！這種“以傳代經”的易學研究方法泛濫之后，近兩千年來人們讀到的往往只是《易傳》中的道德教訓，而不是形成于西周初年的《周易》文本；人們研究的通常只是儒家爻象爻位諸說，而不是上承伏羲的八卦卦象系統。

由于戰國時期儒家易學興起，特別是儒家易學對《周易》文本邏輯結構的改造，人們很快就喪失了對《周易》文本邏輯結構的準確理解。在后人眼中春秋時代《周易》文本含義已經籠罩在歷史的重重迷霧之中，僅就占筮而言情況也是如此。比如宋代朱熹在占筮解卦時就不能夠準確地找出所對應的爻辭以作為解卦依據，更有易學家以《彖》《象》之言替代《周易》卦爻辭以解說占筮結果?？梢哉f正是由于戰國儒家易學對《周易》文本邏輯結構的改造，兩千多年來人們往往只知道《周易》的這個儒家文本而不知道春秋時期另外一個非儒家《周易》文本；只知道閱讀和研究儒家易學的義理闡發而不知道探究和品味含義更加深刻的春秋時期的卦象變換系統。買櫝還珠，指鹿為馬，其可嘆乎！

注釋

①楊寬：《戰國史》，上海人民出版社，2003年，前言第1頁。

②一般來講，《周易》有狹義和廣義兩種內涵。廣義的《周易》包括《易經》和《易傳》，而狹義的《周易》則專指周代的《易》，從《周禮》的記載來看這是其歷史原意，而就文本而言狹義的《周易》是指《易經》經文。本文所說的《周易》是后一種。

③為方便排版和閱讀，本文中的六十四卦符號全部省略。

④蘇勇點校：《易經》，北京大學出版社，1989年，序言第4頁。

⑤鄧球柏：《爻變與卦變：組合創新》，《哲學研究》2003年第2期。

⑥高亨：《左傳、國語的周易說通解》，《周易研究論文集》第二輯，北京師范大學出版社，1989年，第151頁。

⑦高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社，1979年，自序第3頁。

⑧張朋：《春秋易學研究——以〈周易〉卦爻辭的卦象解說方法為中心》，上海人民出版社，2012年，第46—70頁。

⑨曹福敬：《談〈周易〉爻題的形成時間及相關諸問題》，《周易研究》2006年第2期。

⑩高亨先生所著的《周易古經今注》在1949年之前就已經首次出版，中華書局于1984年再版。

B11“繇”字的讀音有三種：yáo、yóu、zhòu，其釋義則有四種：第一，同“徭”；第二，同“謠”，歌謠；第三，古同“由”，從，自；第四，同“籀”，占卜的文辭。本文所說的“繇”無疑是指占卜的文辭，其讀音為yáo。

B12劉大鈞：《易傳全譯》，巴蜀書社，2006年，第92頁。

B13朱伯崑先生的《易學哲學史》初版是北京大學出版社在1986年出版的，當時只出版了上、中兩冊。

B14B21朱伯崑：《易學哲學史》第一卷，華夏出版社，1995年，第56—61、61—62頁。

B15B18B19張其成：《易學大辭典》，華夏出版社，1992年，第389、389、355頁。

B16楊慶中：《周易經傳研究》，商務印書館，2005年，第43—46頁。

B17呂紹綱：《周易辭典》，吉林大學出版社，1992年，第374頁。

B20林忠軍：《象數易學發展史》第一卷，齊魯書社，1994年，第45—49頁。

B22《論語·雍也篇第六》。

B23B24《禮記·中庸》。

B25《孟子·盡心下》。

B26黃沛榮：《易學乾坤》，臺北大安出版社，1998年，第147—148頁。

B27《論語·泰伯第八》。

B28《論語·憲問第十四》。

B29詳細考察孔子弟子（曾子、子夏）以及其他戰國儒者與《象》《彖》以及《易傳》其他各篇的思想關系，這并不是本文論說的重點，具體論說可參閱徐芹庭：《易經源流——中國易經學史》，中國書店，2008年，第182—196頁。

責任編輯：涵 含