論賈誼對儒家倫理思想的轉化和創新

李丹丹+++柴文華

摘 要：漢代是中國傳統倫理文化的定型時期，包括賈誼在內的漢代思想家對儒家傳統倫理進行了創造性轉化，推進了中國倫理思想的進程。賈誼在倫理思想上的獨特貢獻是對儒家倫理思想的高度提升和深度挖掘。他高度重視道德建設，對50多對道德規范做了界定，從形而上的角度論證了德的“六理”和“六美”，并對仁義與禮的關系、君臣的行為規范等做了廣泛而深入的探討，為先秦倫理思想在漢代的轉型和發展做出了積極的努力。

關鍵詞：賈誼；儒家倫理；轉化；創新

作者簡介：李丹丹，東北林業大學馬克思主義學院教師（哈爾濱 150040）；柴文華，黑龍江大學中國近現代思想研究中心、哲學學院教授、博士生導師（哈爾濱 150080）

基金項目：國家社會科學基金重大項目“中國優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展研究”（2015MZD014）；中央高校基本科研業務費專項項目“中國社會轉型時期公民道德建設研究——基于生態位倫理思想”（2572017BC04）；建設世界一流大學（學科）和特色發展引導專項項目（41112450）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2018.01.007

中國傳統文化源遠流長，自身也曾經歷過創造性轉化和創新性發展。雖說先秦是中國文化的“軸心時代”，但中國傳統文化在漢代也得到了重大發展。就倫理思想而言，先秦是奠基時期，漢代是定型時期。但定型不是一個固定的點，而是一個動態過程，《白虎通義》出現之前的漢代思想家們如陸賈、揚雄、董仲舒、王充、王符等都對漢代倫理思想的發展做出了重要貢獻。與其他思想家相比，賈誼在倫理思想上的獨特貢獻是對儒家倫理思想的高度提升和深度挖掘。他高度重視道德建設，對50多對道德規范做了界定，從形而上的角度論證了德的“六理”和“六美”，并對仁義與禮的關系、君臣的行為規范等做了廣泛而深入的探討，為先秦倫理思想在漢代的轉型和發展做出了積極的努力。

一

賈誼非常重視道德的價值，在他看來，“位不足以為尊”“號不足以為榮”“故位下而義高者，雖卑，貴也，位高而義下者，雖貴，必窮”（《新書·大政上》，下引《新書》只注篇名），強調了“義高”的重要。從這一思想出發，賈誼用嚴肅的目光反思歷史，審視現實，大力主張“定經制”，高度重視道德建設，他說：“夫立君臣，等上下，使父子有禮、六親有紀，此非天之所為，人之所設也。夫人之所設，不為不立，不植則僵，不修則壞……秦滅四維而不張，故君臣乖亂，六親殃戮，奸人并起，萬民離叛，凡十三歲而社稷為虛。今四維猶未備也，故奸人幾幸，而眾心疑惑。豈如今定經制，令君君臣臣上下有差，父子六親各得其宜，奸人亡所幾幸，而群臣眾信上不疑惑。此業一定，世世常安，而后有所持循矣”（《疏·治安策》），“漢興至今二十余年，宜定制度，興禮樂，然后諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息”（《論定制度興禮樂疏》），闡明了道德建設的必要性。第一，從歷史的角度看，秦朝由于“滅四維”，即不要禮義廉恥，所以導致了“社稷為虛”，這從反面展示了道德建設的意義。第二，從現實的角度看，“四維猶未備”，具體表現是“邪俗日長，民相然席于無廉丑，禮義非循也……今世以侈靡相競，而上無制度，棄禮義，捐廉丑，日甚，可謂日異而歲不同矣”（《俗激》），“欲交，吾擇貴寵者而交之……取婦嫁子，非有權勢，吾不與婚姻”（《時變》）。如此等等，如果任其發展下去，必然會釀成政治危機。為了長治久安，迫切需要加強道德建設。第三，道德建設“非天之所為”，而是“人之所設”，因此需要“植”與“修”。第四，從正面講，只有“定經制”，即“定制度，興禮樂”，才能使人們有所遵循，從而建立君臣、父子等人際關系的和諧秩序，保證“世事常安”。賈誼還寫了《容經》篇，對“立容”“坐容”“行容”“趨容”“跪容”“拜容”等15項行為操作做了明確規范。

賈誼提倡道德建設的目的之一是教化民眾，為此，他提出了一些關于道德教育的思想。他繼承荀子觀點，認為教育是形成人們不同習俗的重要手段，“夫胡越之人，生而同聲，嗜欲不異，及其長而成俗也，累數譯而不能相通，行有雖死而不相為者，則教習然也”（《保傅》）。因此，應重視對民眾的道德教育，“道之以德教者，德教治而民氣樂”（《疏·治安策》），“教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也”（《大政下》）。認為德教對振奮民眾的精神和維護政治的安定都具有重要意義。但賈誼并不是主張單純的說教，他也看到了物質文明對民眾道德水準的直接意義。他說：“饑寒切于民之肌膚，欲其無為奸邪盜賊，不可得也。”（《孽產子》）他引用《管子》的話說，“倉稟實，知禮節；衣食足，知榮辱”，認為民眾如果生活在水深火熱之中，所謂道德教育就會落空，因此，物質文明的發展是道德建設的重要條件。

可以看出，賈誼對道德建設和道德教育的論述，是對儒家思想的繼承和發揮，具有一定的理論價值，對于當時的社會經濟的發展和社會秩序的穩定具有重要意義。但賈誼對儒家倫理思想的獨特貢獻并不在此，而是從對德的形上學提升開始。

二

賈誼在《道德說》中，提出了德的“六理”“六美”說，并對此做了形而上的邏輯推演，試圖從本體論的角度對德的產生、演化和一系列規范做出解釋。

1. “六理”論。賈誼說：“德有六理。何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。”（《六術》）（1）道具有“無形”的特點和本原的意義。（2）“德”者，“離無而之有”，是道產生萬物的中介，“德受道之化，而發之各不同狀”（《道德說》）。因此，一方面“道雖神，必載于德”，道只有通過德才能顯示其價值，另一方面，物只有通過德才能產生，“物得潤以生，故謂潤德”（《道德說》）。（3）性是內化于物中的道德，事物通過“性”相互區別又相互交流。（4）“神”是事物運動無形而巨大的動力，“物理及諸變之起，皆神之所化”“神生變”（《道德說》）。（5）“明”是表現于外的“知”，它內與“神氣”所生的智慧相聯，是人們進行價值判斷和選擇的依托。（6）“命”指由道德所產生的具體事物的靜態結構，事物得“命”以定形，而形載有道、德、性、神、明，是上述諸理的顯現。從賈誼的上述論斷中我們可以看出，“六理”論實際上是對事物的發生學考察，闡論了本體虛無之“道”產生具體事物的程序和環節，透露了賈誼關于無與有的哲學思辨。一方面，有產生于無，萬物產生于虛無之道，另一方面，有體現無，“性”和“命”等都是道德在物中的體現，也就是說，無以有為載體，因此也離不開有。這種有和無既相對立又相聯結的思想包含著對一般與個別關系的合理見解，他對道生萬物環節的揭示和對神的論述包含有重視過程與變化的辯證智慧。但從總體上說，“六理”論中猜測多于科學，思辨多于經驗，具有不少牽強附會和神秘的地方。賈誼的“六理”論顯然與老莊的道德論有一定的聯系，但做了更加具體和系統的發揮。endprint

2. “六美”論。與上述道德論相聯，賈誼還提出了“六美”論。他說：“德有六美。何謂六美？有道、有仁、有義、有忠、有信、有密，此六者德之美也。”（《道德說》）如上所述，德是由無至有的中介，那么它與“六美”是何關系呢？賈誼在《道德說》中著重對這個問題展開了論證：（1）“道者，德之本也。”德是物之所得以生，而道是物之本始，所以二者比起來，道先于、重于德，“德之有也，以道為本”。（2）“仁者，德之出也。”因為德生物又養育物，這對物是一種仁行，仁行出于德，德是仁行的依托。（3）“義者，德之理也。”德產生了理，理立則萬物各得其宜，各得其宜謂之義，因此，義也就是理，它根源于德。（4）“忠者，德之厚也。”德生養萬物又始終不離物，忠表現了德對待萬物的寬厚。（5）“信者，德之固也。”德的忠厚始終不渝，常而不易，故固。信乃德之常的表現。（6）“密者，德之高也。”德與道理相配，蓄物養物，萬物都尊重和依賴德，“密”指德周密于道理，“高”指萬物對德的景仰，“高”表現了德之“密”。

3. “六理”“六美”的本體性和先驗性。賈誼說：“六理、六美，德之所以生陰陽、天地、人與萬物也，固為所生者法也。”（《道德說》）德所固有的“六理”“六美”是先于陰陽、天地、人物存在的，并是陰陽、天地、人物得以產生的根基。他還展開論證說：“六理無不生也，已生而六理存乎所生之內。是以陰陽、天地、人盡以六理為內度，內度成業，故謂之六法。六法藏內，變流而外遂，外遂六術，故謂之六行。是以陰陽各有六月之節，而天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂興，樂興則六，此謂之六行。”（《六術》）即是說，“六理”無所不生，其所生的陰陽、天地、人皆具“六理”，“六理”內化于“所生”稱“六法”，“六理”外顯于“所生”稱“六術”或“六行”，這樣就有了陰陽的“六月之節”，天地的“六合之事”，人的“六行”。為了貫徹“六行”，圣人又制定了“六藝”以教化民眾。這樣，賈誼就用象數的結構模式，從本體論的角度對德的“六理”產生“六法”“六行”“六藝”的過程做了形而上的推演，論證了“六理”的先驗性。

綜上，在賈誼看來，“六美”中的仁、義、忠、信、密皆本于德，是德的表現，德又本于道。因此，“六美”與“六理”一樣，是具有本體性和先驗性的道德范疇，它生養萬物又為萬物所內化， 是萬物的普遍本性。這樣，賈誼就從“六理”的哲學思辨進一步推演出一系列道德原則，表現出他倫理學中的先驗論傾向。但他注重道德與萬物、一般與個別的聯系，并由此導出若干道德范疇，這仍具有一定的合理因素。另外，賈誼雖然以道為本體，但他并沒有像老莊那樣由此而否定仁、義、禮、智、信等道德規范的必要性，恰恰相反，他的“六美”論，由道出發，把仁、義、忠、信、密提升到本體的地位，為它們的天然合理性提供了證明，這也從一個方面反映了賈誼對儒家倫理思想的重視。在《道術》篇中，賈誼還對“孝孽”“忠倍”“惠困”“悌敖”“貞偽”“信慢”“平險”“清濁”“廉貪”“公私”“正邪”“恕荒”“仁戾”“和乖”“儉侈”“慎怠”“戒傲”“知愚”“禮濫”“順逆”“雅陋”“勇怯”“誠殆”等50余對道德范疇做了界定，這比起他的“六理”“六美”論，要具體實際得多，它為人們展示出中國倫理思想史上的一面豐富的認識之網，也為人們正確把握中國傳統道德范疇的內涵提供了重要依據，至今仍不失其參考價值。

三

賈誼不僅對儒家倫理進行了形而上的提升，也通過闡釋仁和禮的關系，對儒家倫理思想進行了深度挖掘。

在中國倫理思想史上，仁主要指內在于主體的一種道德精神，禮主要指外在的典章制度和行為規范。關于仁與禮的關系，孔子認為，仁是禮的內容，禮是仁的形式，二者密不可分。一方面，“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）“禮云禮云，玉帛云乎哉？”（《論語·陽貨》）另一方面，“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》），“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）。賈誼基本繼承和發揮了孔子的觀點，提出了禮仁一體思想。

賈誼是一個鮮明的等級論者，他大力提倡禮，是為了建立等級森嚴的社會秩序。從政治目標上講，“禮者，所以固國家、定社稷，使君無失其民者也”（《禮》），即維護漢朝的一統政治。為了實現這一目的，必須使“尊卑大小，強弱有位”（賈誼稱之為“禮之數”）（《禮》），即建立等級秩序。賈誼在《服疑》中說：“是以等級分明，則下不得疑；權力絕尤，則臣無冀志。故天子之于其下也，加五等以往，則以為臣。……奇服文章，以等上下而差貴賤。是以高下異，則名號異，則權力異，則事勢異，則旗章異，則符瑞異，則禮寵異，則秩祿異，則冠履異，則衣帶異，則環佩異，則車馬異，則妻妾異，則澤厚異，則宮室異，則床席異，則器皿異，則飲食異，則祭祀異，則死喪異。”禮主“異”，即“等上下”“差貴賤”，使不同地位的人遵守不同的規矩，獲取不同的利益，通過分明的等級而建立和諧的秩序。

賈誼認為，這樣一種等級分明的禮是仁義道德賴以施行的前提，只有“等上下”，才能“明人倫”。他說：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備……君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定”（《禮》），“等級既設，各處其檢，人循其度……卑尊已著，上下已分，則人倫法矣”（《服疑》）。因此，道德仁義離不開禮，離開禮，道德仁義無由實行，禮是仁的必要形式，只有建立分明的等級秩序，各種相應的人倫規范才能產生作用。這是問題的一個方面。

另一方面，賈誼指出，禮又以仁為內容，離開了仁，也無從談禮：“禮，天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官屬，士庶各愛其家，失愛不仁，過愛不義。”（《禮》）“君仁臣忠，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮之至也。君仁則不厲，臣忠則不貳，父慈則教，子孝則協，兄愛則友，弟敬則順，夫和則義，妻柔則正，姑慈則從，婦聽則婉，禮之質也。”（《禮》）“故禮，國有饑人，人主不饗；國有凍人，人主不裘；報囚之日，人主不舉樂。”（《禮》）“禮，圣王之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不嘗其肉，隱弗忍也故遠庖廚，仁之至也。……圣王所在，魚鱉禽獸猶得其所，況于人民乎！”（《禮》）不難看出：（1）禮離不開仁、忠、慈、孝、愛、敬、和、柔等道德規范，實現了這些道德規范，就達到了禮的要求，故仁義道德是“禮之至”“禮之質”。（2）禮離不開仁，仁表現為愛，對于君臣來說，就是愛下屬、民眾甚至動植物。只有憂民之所憂，樂民之所樂，才是“仁之至”，才達到了禮的要求。endprint

總之，仁義道德以禮為形式，禮又以仁義道德為內容，二者相互滲透，相互依賴，密不可分。對賈誼這種禮仁一體思想，我們可以做出這樣的評價：（1）賈誼看到了禮與仁的互滲性、依賴性，這對正確理解政治與道德的真實關系是富有啟發意義的。（2）賈誼把禮落實到仁愛，把愛民作為禮的重要內容，這是他民本主義思想的反映，具有一定的合理因素。（3）賈誼的等級觀念對于穩定漢王朝的統治具有重要作用，包含一定的歷史合理性，但作為道德原則的載體，它對古代中國人消極道德心態的形成具有重要影響。

四

賈誼一生熱衷國政，他從在位者的利益出發，對君主、太子、官吏提出了一系列的道德要求，積極為君主出謀劃策，為維護漢朝統治的穩固服務，同時也豐富和深化了儒家的官德思想。

1. 對君主的道德分類。《連語》云：“有上主者，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可引而上，可引而下。故上主者，堯舜是也，夏禹、契、后稷與之為善則行，鯀、灌兜欲引而為惡則誅。故可與為善，而不可與為惡。下主者，桀紂是也，惡來進與為惡則行，比干、龍逢欲引而為善則誅。故可與為惡，而不可與為善。所謂中主者，齊桓公是也，得管仲、隰朋則九合諸侯，任豎貂、易牙則餓死胡宮，蟲流而不得葬。”賈誼從善惡的角度把君主分為三類：（1）上主，如堯舜。這類君主具有清醒的道德自覺，具有向善的專一性，不為惡人的引誘而失善，故“可與為善，而不可與為惡”，是所謂“先醒者”（《先醒》）。（2）下主，如桀紂。這類君主具有為惡的頑固性，以惡為善，以善為惡，執迷不悟，不為善人的引導而棄惡，故“可與為惡，而不可與為善”，是所謂“不醒者”。（3）中主，如齊桓公。這類君主具有搖擺性或二重性，善人導之則向善，惡人引之則向惡，故可與為善，可與為惡，是所謂“后醒者”。

在對君主進行道德分類的基礎上，賈誼還把君主的向善向惡的專一性和搖擺性歸結為“材性”，即天賦的素質。在他看來，上主具有向善的材性，故不受環境所左右；下主具有向惡的材性，也不為環境所左右；只有中主具有向善和向惡的雙重性，故受環境的影響最大。不難看出：（1）賈誼把上下二主的善惡僅歸之為材性，具有道德先驗論傾向。（2）他對中主的分析重視環境對道德的影響，具有合理因素。（3）從理論淵源上看，賈誼對君主的道德分類與孔子“唯上智與下愚不移”的觀點相似，具有道德凝固論的特點。

2. 道德原則與政治目標的結合。賈誼對君主的分類并非純道德的分類，而是把善惡與政治結合起來，把政治目標的實現作為君主的道德評價標準。他說：“建久安之勢，成長治之業，以承祖廟，以奉六親，至孝也，以宰天下，以治群生，神民咸億，社稷久饗，至仁也；歷經陳紀，輕重周得，后可以為萬世法，以后雖有愚幼不肖之嗣，猶得蒙業而安，至明也。”（《數寧》）對于君主來說，能使國家長治久安，后世可法，這是最大的孝、最大的仁、最大的明。這樣，賈誼就把長治久安的政治目標與孝、仁、明等道德規范，把君主的政績與道德評價緊密地結合了起來。

3. 君主的道德示范作用。孔子曾說：“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”（《論語·子路》），“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”（《論語·顏淵》），高度重視在位者的道德表率作用。賈誼繼承和發揮了孔子的這一思想，對君主的道德示范作用進行了闡述，他說：“人主仁而境內和矣，故其士民莫弗親也；人主義而境內理矣，故其士民莫弗順也；人主有禮而境內肅矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境內貞矣，故其士民莫弗信也。”（《道術》）把君主的仁、義、禮、信與境內和、理、肅、正以及士民的親、順、敬、信聯系了起來，認為前者是后者的重要原因，充分肯定了君主的道德表率作用，正因為如此，君主對民眾的善惡負有重要責任。民能為善是吏能為善的結果，吏能為善是君能為善的結果。反之，“民之不善也，吏之罪也；吏之不善也，君之過也”（《大政上》）。因此，賈誼奉勸君主作為一個“明君”，“在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容貌可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章……”（《容經》）對自己的一言一行嚴格要求，為臣下和民眾做出表率，以提高人們的道德水準，維護國家的長治久安。

顯然，賈誼對君主道德示范作用的重視包含有合理因素。在階級和等級存在的社會里，統治者的道德行為是引人注目的，對整個社會的道德水準具有重要影響。這一思想至今仍有借鑒價值。但賈誼對君主道德示范作用的強調具有鮮明的等級色彩和依附傾向，忽視了廣大民眾的人格自主和道德自律，這是我們無法苛求于他的。

4. 對太子的諭教。由于中國古代的世襲制，太子是法定的君主繼承人。“天下之命，縣于太子”（《保傅》），太子的道德水平對未來政權的連續和穩固具有重要作用。因此，賈誼十分重視對太子的道德教育。（1）胎教。在太子未出世時，他的母后要言行循規蹈矩。賈誼舉例說：“周妃后妊成王在身，立而不跛，坐而不差，笑而不喧 ，獨處不倨，雖怒不罵，胎教之謂也。”（《胎教》）（2）早諭教。賈誼指出，對于太子，從出生之時就應當加以教育，“心未濫而先諭教，則化易成也；夫開于道術，知義之指，則教之功也”（《保傅》）。（3）慎選左右。賈誼十分重視環境對人的影響，太子也是同樣。他指出，太子生來無善惡，關鍵是環境的影響和他接受的教育，秦朝“使趙高傅胡亥而教之獄，所習者非斬劓人，則夷人之三族也。故今日即位，明日射人，忠諫者謂之誹謗，深為之計者謂之妖言，其視殺人若艾草者然。豈胡亥之性惡哉？其所以習道之者非理故也”（《保傅》）。因此，賈誼十分重視選左右，即選用召公、周公、太公那樣的太保、太傅、太師，從而使太子“左右前后皆正人也”“習與正人居之”，這樣，就可以處處“見正事，聞正言，行正道”，在這種正的環境中生長，太子孰能不正？賈誼的上述思想包含有重視環境、重視道德教育的合理因素。

5. 對臣下的道德要求。賈誼指出，臣子雖然在職權和職業范圍上有很大區別，但都必須忠君、惠下，使自己的言行合乎道德，并共同教化民眾。如“大相”應當“正身行，廣教化，修禮樂，以美風俗”；“大佛（通弼）”應當“秉義立誠，以翼上志；直議正辭，以持上行”，“大輔”應當“聞善則以獻，知善則以獻”，“奉常”應當“禁邪言，息淫聲”；“祧師”應當“以禮義倫理教訓人民”（《輔佐》），等等。《大政下》有這樣一段話：“事君之道，不過于事父，故不肖者之事父也，不可以事君；事長之道，不過于事兄，故不肖者之事兄也，不可以事長；使下之道，不過于使弟，故不肖者之使弟也，不可以使下；交接之道，不過于為身，故不肖者之為身也，不可以接友；慈民之道，不過于愛其子，故不肖者之愛其子，不可以慈民；居官之道，不過于居家，故不肖者之于家也，不可以居官。夫道者，行之于父，則行之于君矣；行之于兄，則行之于長矣；行之于弟，則行之于下矣；行之于身，則行之于友矣；行之于子，則行之于民矣；行之于家，則行之于官矣。”在這里，賈誼提出了臣下需要共同遵守的道德規范，即忠、孝、悌、信、慈等，其中包含著一個主旨，就是居官如居家，在家是孝子，居官是忠臣，在家是慈父，居宮是仁臣，等等，這就把家族倫理與社會倫理結合起來，對臣子提出了多角色融通為一的道德規范，從倫理思想方面反映了中國傳統文化“天下一家”這一特色。endprint

總之，賈誼是漢初的杰出倫理思想家，他對道德建設的重視、對仁禮關系的論述以及對君臣的道德要求等都是對儒家倫理思想的轉化和創造，加之他在政治上的一系列主張，使他成為漢代儒學的最早代表之一。他對“六理”“六美”系統而思辨的論證，他所提出和界定的一系列道德規范，都在倫理思想的深度和廣度上超過了他同時代的思想家，因此在中國倫理思想的發展史上占有重要地位。

[責任編輯 付洪泉]

Abstract： The Han Dynasty is the period of the formation of the Chinese traditional ethical culture， and the thinkers including JIA Yi develop the changes and innovations of the Confucian ethical thoughts，and promote the process of Chinese ethical thoughts. JIA Yis unique contribution is the promotion and digging of the Confucian ethical thoughts. He pays attention highly to moral construction， and defines more than fifty moral rules. From the views of metaphysics he proves the virtues of “Six Reasons” and “Six beautifications” of the “Moral Theory”. He also deeply discusses the relationship between Righteousness and Rites， and the code of conduct； he makes positive efforts for the changes and innovations of pre-Qin ethical thoughts in the Han Dynasty.

Key words： JIAYi， Confucian ethics， changes， innovationendprint