中東現代化進程中的伊斯蘭元素

哈全安

（天津師范大學，天津 300387）

《古蘭經》作為伊斯蘭教的經典，涉及內容甚廣，不僅包括信仰的闡釋，而且涵蓋現實行為的規范，滲透到穆斯林生活的各個層面。伊斯蘭教自產生以來，儼然是中東文明的標志和象征，在社會發展和歷史變遷的諸多領域產生深刻的影響，進而成為諸多現代化進程的重要元素。本文擬著眼宗教改革思潮、社會運動、政黨政治、政治革命四個方面，考察中東現代化進程中的伊斯蘭元素，分析伊斯蘭文明與中東現代化進程的內在聯系。

一、伊斯蘭宗教改革思潮——從伊斯蘭現代主義到現代伊斯蘭主義

通常認為，宗教改革是基督教世界的特有現象，基督教通過宗教改革由傳統的意識形態轉變為適應現代社會的意識形態，基督教世界隨之經歷現代化的長足進步，至于伊斯蘭教則未曾經歷過宗教改革，系傳統范疇的意識形態，具有明顯的保守傾向，是制約伊斯蘭世界社會發展和歷史進程的負面因素。然而，實際情況并非如此。眾所周知，社會存在決定社會意識，社會存在的變化必然導致社會意識的相應變化。諸多宗教盡管根源于特定的社會現實，卻非處于靜止的狀態，而是在歷史的長河中經歷著滄海桑田的變化，尤其是在不同的時代伴隨著性質各異的思想變革過程。基督教誕生于古代地中海世界，早期基督教包含下層民眾反抗羅馬帝國統治的政治傾向，它在中世紀歐洲長期是封建主義思想體系的重要理論基礎，15世紀以后逐漸演變為適應現代西方社會的意識形態。

先知穆罕默德時代的伊斯蘭教，根源于公元7世紀初阿拉伯半島從野蠻向文明過渡的特定歷史環境，無疑是革命的意識形態和改造阿拉伯社會的重要武器。伊斯蘭教的產生，集中體現阿拉伯人從野蠻向文明過渡的深刻變革，堪稱宗教形式的社會革命。“穆罕默德的宗教革命……是一種表面上的反動，是一種虛假的復古和返樸”①恩格斯：《致馬克思》，《馬克思恩格斯全集》第28卷，北京：人民出版社，1973年，第250頁。。在中世紀的漫長歷史時期，伊斯蘭教作為統治者主導的官方學說趨于保守和僵化，逐漸演變為具有濃厚傳統色彩和捍衛封建秩序的思想理論。然而，伊斯蘭教絕非一成不變的意識形態，亦非處于渾然一體的狀態。自19世紀開始，伊斯蘭世界逐漸步入從傳統社會向現代社會過渡的歷史階段。現代化進程中客觀物質環境的劇烈變化，不可避免地導致伊斯蘭教作為意識形態的相應變化。隨著新舊經濟秩序的更替和新舊社會勢力的此消彼長，伊斯蘭教經歷了深刻變革的歷史過程，進而形成現代宗教思潮與傳統教界理論的明顯對立。

伊斯蘭世界現代化進程中的宗教改革思潮，主要表現為倡導科學和民主兩大主題。在19世紀的伊斯蘭世界，宗教改革思潮的標志在于伊斯蘭現代主義的興起。伊斯蘭現代主義的杰出代表人物是賈馬倫丁?阿富汗尼和穆罕默德?阿卜杜。賈馬倫丁?阿富汗尼（1839－1897年）祖居阿富汗，早年創辦《喀布爾報》，宣傳愛國、平等和自由的政治思想。1871年，賈馬倫丁?阿富汗尼移居開羅，在愛資哈爾廣招弟子，著書立說，倡導遵循理性和科學的原則改造傳統伊斯蘭教。賈馬倫丁?阿富汗尼認為，政治體制、社會理想和智力的表現形式應當隨著時代的變化而變化，對于《古蘭經》亦應允許根據現代科學和理性的發展作出新的詮釋，進而適應穆斯林生活環境的變化，因此，重新啟動創制之門的宗教改革運動對于振興伊斯蘭世界具有至關重要的意義。賈馬倫丁?阿富汗尼認為，西方的崛起在于科學技術的發展，而伊斯蘭世界的停滯狀態在于科學技術的落后，穆斯林應當學習西方先進的科學技術，捍衛伊斯蘭世界，發展伊斯蘭文明。與此同時，賈馬倫丁?阿富汗尼在政治方面強調泛伊斯蘭主義和穆斯林的廣泛政治聯合，主張在奧斯曼帝國蘇丹的領導下共同抵御西方的侵略，振興伊斯蘭世界①Esposito,J.L., Islam and Politics, New York : Syracuse university Press, 1984, p.47.。穆罕默德?阿卜杜（1849－1905年）出生于埃及，早年就讀于愛資哈爾大學，1881年參與奧拉比領導的反英起義，1882年流亡國外，1888年返回埃及②Lapidus,M.A., A History of Islamic Societies, Cambridge :Cambridge university Press,1988, p.621.。穆罕默德?阿卜杜深受賈馬倫丁?阿富汗尼的影響，致力于改革傳統伊斯蘭教以適應不斷變化的歷史環境，試圖協調伊斯蘭教的信仰與變動的社會現實，主張根據時代的變化重新詮釋經典和教法，強調伊斯蘭教的信仰與現代科學的一致性，強調伊斯蘭文明與現代社會的同步性，進而倡導教俗分離的信仰原則。穆罕默德?阿卜杜認為，伊斯蘭教的傳統詮釋已與經訓的原則不符，有必要回歸伊斯蘭教的原旨教義，進而遵循理性的原則重新啟動創制之門。穆罕默德?阿卜杜致力于改造埃及傳統的司法模式和教育模式，引進西方現代的法律思想，修訂愛資哈爾的課程體系，增加世俗的教育內容，由此導致與傳統歐萊瑪之間的對立和沖突③Esposito,J.L., Islam and Politics, pp.48-49.。

進入20世紀，伊斯蘭世界的宗教改革思潮逐漸從文化層面延伸到政治領域，現代伊斯蘭主義悄然崛起，成為實現民眾廣泛政治參與和推動民主化進程的嶄新意識形態。現代伊斯蘭主義的先驅和埃及穆斯林兄弟會的創始人哈桑?班納，繼承賈馬倫丁?阿富汗尼和穆罕默德?阿卜杜的宗教改革思想，反對盲從守舊和故步自封，強調理性和創制的信仰原則，進而援引先知穆罕默德和麥地那哈里發時代的歷史實踐，強調信仰的公眾化與宗教的政治化，主張遵循經訓闡述的原旨教義改造現存的政治秩序，推翻世俗君主政體，建立教俗合一的國家秩序，實現民眾廣泛的政治參與。哈桑?班納認為，伊斯蘭教不僅是一種宗教信仰，而且是一個無所不包的完整思想體系，是指導人生各個領域的終極道路；伊斯蘭教有兩個取之不盡和用之不竭的思想源泉，即《古蘭經》和“圣訓”；伊斯蘭教是一種總體性的意識形態，為信仰者的個體和群體指出前進的方向和道路，制定萬能的制度，制約政治、經濟、社會和文化生活；伊斯蘭教是永恒的真理，適用于一切時間和空間。在此基礎之上，哈桑?班納強調信仰的公眾化與宗教的政治化，即伊斯蘭教并非個人的信仰，亦非局限于內心世界，而是國家和社會的基本框架，是規范宗教、社會、政治和經濟的最高準則，因此需要在各個方面加以實踐，進而實現民族和國家的復興④Botman,S., Egypt from Independence to Revolution 1919-1952, New York : Syracuse university Press, 1991, p.121.。另一方面，哈桑?班納繼承賈馬倫丁?阿富汗尼、穆罕默德?阿卜杜和拉希德?里達的伊斯蘭現代主義理論，反對盲從和守舊，強調創制的信仰原則，以適應現代社會的需要①Wendell,C., Five Tracts of Hasan Al-Banna(1906-1949), Berkeley : university of California Press , 1978,p.4.。在某種意義上可以說，哈桑?班納的思想與伊斯蘭現代主義的理論具有內在的邏輯聯系；伊斯蘭現代主義著眼于智力的覺醒，而哈桑?班納則著眼于政治的實踐。哈桑?班納援引早期伊斯蘭時代的政治原則，反對君主專制，主張實現民眾積極的政治參與。在哈桑?班納看來，早期伊斯蘭時代無疑是伊斯蘭世界的理想時代。然而，哈桑?班納倡導的現代伊斯蘭主義并非追求早期伊斯蘭時代社會模式的重新構建，而是強調早期伊斯蘭時代的政治理念與現代社會秩序的完美結合②Davidson,L., Islamic Fundamentalism, London : Praeger , 1998, pp.21-22.。

阿里?沙里亞蒂是什葉派現代伊斯蘭主義的先驅和伊朗現代宗教政治的杰出理論家，被譽為伊朗和什葉派伊斯蘭教的馬丁?路德③Downes,M., Iran’s Unresolved Revolution, Aldershot : Ashgate Publtd , 2002, p.94.。阿里?沙里亞蒂出身于呼羅珊的鄉村教師家庭，早年留學法國，1965年獲得社會學博士學位，回國后曾在馬什哈德大學和德黑蘭侯賽因?伊爾沙德經學院任教，1977年被伊朗政府驅逐出境，流亡英國，同年遭到暗殺。阿里?沙里亞蒂援引《古蘭經》的相關啟示，闡釋人文主義的信仰理念，強調人的自由和尊嚴是現代文明的基礎。在此基礎之上，阿里?沙里亞蒂認為，人生而平等，男人與女人同樣享有平等的權利④Khater,A.F., Sources in the History of the Modern Middle East, Boston :Cengage Learning , 2004, pp.332-336.，“歷史前進的方向是正義的勝利、被壓迫民眾的解放和邪惡的最終滅亡”⑤Shariati,A., Awaiting the Religion of Protest,Tehran , 1991, p.47.。與此同時，阿里?沙里亞蒂認為，早期的伊斯蘭教是革命的意識形態和民眾利益的體現，《古蘭經》則是規范穆斯林生活方式和行為準則的藍本；自16世紀起，什葉派蛻變為歷代王朝統治人民的官方學說和君主制度的輿論工具，是保守勢力的象征和君主制度的衛士，而現存的伊斯蘭教恪守傳統的社會秩序，是業已僵化的神學理論；應當摒棄教界傳統理論，回歸經訓的道路，恢復伊斯蘭教的本來面目，實現安拉與人民的原則，建立平等和民主的社會秩序⑥Downes,M., Iran’s Unresolved Revolution, p.95.。阿里?沙里亞蒂主張通過革命而不是改革的方式改造伊朗的社會秩序；“民主制是最進步的和最符合伊斯蘭教的政治制度”⑦Jahanbakhsh, F., Islam, Democracy and Religious Modernism in Iran 1953-2000 , Leiden : Brill academic publishers , 2001, p.119.。阿里?沙里亞蒂明確區分兩種類型的伊斯蘭教，即阿里家族的伊斯蘭教與薩法維王朝以及巴列維王朝的伊斯蘭教，前者作為民眾的伊斯蘭教，代表進步和革命的運動，后者作為統治者的伊斯蘭教，背離經訓的教誨⑧Keddie,N.R., Roots of Revolution:An Interpretive History of Modern Iran , New York :Yale university Press , 1981, p.217.。“兩者之間存在著巨大的差別：前者是被壓迫民眾的宗教，后者則是哈里發和宮廷的宗教……真正的伊斯蘭教并不僅僅是窮人的宗教，而是追求公正、平等和根除貧困的宗教”“我們需要的是自由和進步的伊斯蘭教……我們需要的是戰斗者的伊斯蘭教……我們需要的是阿里家族的伊斯蘭教，而不是薩法維王朝的伊斯蘭教”⑨Abrahamian, E., Iran:Between Two Revolutions , Princeton : Princeton university Press , 1982, p.470.。阿里?沙里亞蒂極力強調，真正的伊斯蘭教并非遠離政治的個人信仰，而是革命的意識形態，反抗邪惡的統治既是伊瑪目的事業，更是所有穆斯林的神圣職責。在阿里?沙里亞蒂看來，伊斯蘭教的精髓在于生命的奉獻。阿里?沙里亞蒂的名言“殉難是歷史的核心”和“時時都是阿舒拉，處處皆為卡爾巴拉，”⑩阿舒拉指什葉派伊瑪目侯賽因的殉難日，卡爾巴拉系侯賽因的殉難地。在后來的伊斯蘭革命期間成為廣泛流傳的政治口號?Foran,J., Fragile Resistance:Social Transformation in Iran from 1500 to the Revolution , Boulder :UBC Press , 1993,p.370.。然而，阿里?沙里亞蒂所倡導的是伊斯蘭教的革命而不是教界的革命，否認什葉派歐萊瑪抑或教法學家具有神圣的地位和至高無上的權力。阿里?沙里亞蒂激烈抨擊教界保守勢力，譴責教界保守勢力已經淪為統治階級的組成部分，已經與統治者和富人沆瀣一氣。阿里?沙里亞蒂認為：“在先知的時代，穆斯林具有獨立的見解，相互之間商討不同的看法。相比之下，現在的許多冒牌宗教學者極力使信眾成為馴服的羊群，使信眾失去抗爭的意識而成為統治者的順民”①Shariati,A., Awaiting the Religion of Protest, p.34.，“宗教學者并非法定的權威……伊斯蘭教中沒有教士，教士是從基督教借用的詞匯”②Benard,C., The Government of God:Iran’s Islamic Republic,New York, 1984, p.31.。在阿里?沙里亞蒂看來，回歸真正的伊斯蘭教意味著對現存秩序的否定，因此，不能在教界的領導下付諸實踐，只有進步的知識分子才能領導民眾回歸真正的伊斯蘭教③Shariati,A., Awaiting the Religion of Protest, p.29.。

現代伊斯蘭主義思潮不同于教界傳統的政治理論。傳統教界作為伊斯蘭世界傳統社會勢力的重要組成部分，是傳統社會秩序的既得利益者，無意倡導民主政治。傳統教界的政治理論集中體現傳統社會的客觀物質環境，強調傳統秩序的合法地位，是維護傳統社會秩序的輿論工具。相比之下，現代伊斯蘭主義強調《古蘭經》和“圣訓”的基本原則以及早期伊斯蘭教的歷史實踐，崇尚先知穆罕默德時代和麥地那哈里發國家的社會秩序，強調真正的伊斯蘭教并非遠離政治的個人信仰和僵化的神學理論，而是革命的意識形態和民眾利益的體現。現代伊斯蘭主義貌似復古，實為借助于回歸傳統的宗教形式，強調公眾參與和公民權利，抨擊世俗色彩的極權政治，其基本思想已與傳統伊斯蘭教相去甚遠，無疑屬于現代宗教政治理論的范疇，頗具革命的傾向，蘊含著民眾政治動員的巨大潛力。現代伊斯蘭主義的濫觴，標志著嶄新的政治文化借助于宗教的神圣外衣在伊斯蘭世界漸露端倪。

二、伊斯蘭社會運動——以埃及為例

哈桑?班納是穆斯林兄弟會的創始人。1928年，哈桑?班納在蘇伊士運河區的伊斯梅利亞創建穆斯林兄弟會。1932年，穆斯林兄弟會的中心從伊斯梅利亞移至開羅。1935年，穆斯林兄弟會第三次大會確定哈桑?班納作為總訓導師和最高權威④Lia,B., The Society of the Muslim Brothers in Egypt 1928-1942,Oxford, 1998, p.43, 98.。哈桑?班納認為：穆斯林兄弟會“繼承了伊斯蘭教的全部美德和各種不同成分，是薩拉菲葉的信息、遜尼派的道路、蘇菲主義的真理和社會理想的體現”。在哈桑?班納看來，穆斯林兄弟會不是慈善協會，也不是政黨，而是代表埃及民族的精神和靈魂⑤Wendell,C., Five Tracts of Hasan Al-Banna(1906-1949), p.36.。穆斯林兄弟會的基本目標是，實現民族和解，鞏固伊斯蘭世界特別是阿拉伯國家之間的團結，堅持伊斯蘭教的立法原則，復興伊斯蘭教信仰和阿拉伯文化，結束黨派斗爭，強化武裝力量，消除腐敗，建立教俗合一的國家秩序，擺脫英國的殖民統治，實現埃及的主權獨立，保障民眾的權利，擴大民眾的政治參與，發展民族經濟，改善下層民眾的生活環境⑥Amin,C.M., The Modern Middle East:A Sourcebook for History,Oxford, 2006, pp.69-71.。穆斯林兄弟會宣稱：“安拉是我們的目標，《古蘭經》是我們的憲法，使者是我們的領袖，圣戰是我們的道路，為主道而戰是我們最崇高的愿望。”“我們的基本目標是解放外國政權統治下的伊斯蘭土地，在伊斯蘭的土地上建立自由的伊斯蘭國家”⑦Wendell,C., Five Tracts of Hasan Al-Banna(1906-1949) , p.31.。

穆斯林兄弟會在初建階段具有蘇菲主義的濃厚色彩，致力于傳播信仰、普及教育、弘揚伊斯蘭文化和從事慈善事業，旨在培養正確理解伊斯蘭教的新一代穆斯林⑧Lia,B., The Society of the Muslim Brothers in Egypt 1928-1942, p.37.。此時的穆斯林兄弟會尚未涉足政壇，政治立場亦頗顯溫和。自20世紀30年代后期開始，穆斯林兄弟會逐漸轉變為崇尚暴力的激進宗教政治組織。哈桑?班納反對西方殖民主義，致力于捍衛民族尊嚴和國家主權，同時反對世俗君主的獨裁統治，致力于動員民眾的政治參與和推動民主化進程，其政治理念的核心在于強調教俗合一的國家體制和實施伊斯蘭教法⑨Sullivan, D.J.,and Abed-Kotob,S., Islam in Contemporary Egypt,Civil Society vs.the State,Cororado, 1999, p.42.。哈桑?班納援引《古蘭經》和“圣訓”，強調“圣戰”是穆斯林不可推卸的宗教義務。“夜晚做信士，白日做戰士”，成為穆斯林兄弟會的政治口號⑩Wendell,C., Five Tracts of Hasan Al-Banna(1906-1949), p.133,82.。與此同時，穆斯林兄弟會人數迅速增加。1934年，哈桑?班納宣稱穆斯林兄弟會的成員分布超過50個村鎮。1936年，據英國殖民當局估計，穆斯林兄弟會的分支機構超過100個，成員總數約為800人。1937年，穆斯林兄弟會的成員達到2萬人。“30年代末，穆斯林兄弟會的分支機構遍布埃及城市和鄉村的各個角落”。1941年，穆斯林兄弟會在開羅舉行第六次大會，出席會議的各地代表約5000人。二戰后期，穆斯林兄弟會的成員多達數十萬人①Lia,B.,The Society of the Muslim Brothers in Egypt 1928-1942, pp.95-96, p.152,154.。與此同時，穆斯林兄弟會的意識形態日漸清晰，進而形成具體和明確的思想綱領：1.回歸經訓；2.在伊斯蘭的基礎上實現埃及和伊斯蘭世界的統一；3.消除貧困和不平等，實現社會公正；4.結束殖民統治，實現阿拉伯國家的主權獨立；5.在自由、人權和伊斯蘭教的基礎上開展國際合作②Rutherford, B.K., Egypt After Mubarak,Liberalism,Islam and Democracy in the Arab World, Princeton 2008, p.78.。農民、士兵和包括工人、學生、職員在內的城市下層的支持，為穆斯林兄弟會提供了廣泛社會基礎。

1945—1948年是穆斯林兄弟會的鼎盛時期，擁有2000個分支機構和50萬成員③Botman,S., Egypt from Independence to Revolution 1919-1952, p.103, p.123.。由穆斯林兄弟會發起和組織的民眾示威和其他政治運動，以及穆斯林兄弟會發行的報刊和出版的書籍，在當時的埃及社會產生巨大影響。巴勒斯坦戰爭期間，穆斯林兄弟會的勢力達到頂峰。穆斯林兄弟會勢力的急劇膨脹，嚴重威脅著法魯克國王的統治地位。巴勒斯坦戰爭之后，法魯克國王將打擊目標由華夫托黨轉向穆斯林兄弟會，宣布取締穆斯林兄弟會，逮捕穆斯林兄弟會成員，沒收穆斯林兄弟會的財產，包括穆斯林兄弟會擁有的學校、醫院、商店、工廠、保險公司、出版機構以及軍事裝備，哈桑?班納亦在不久之后遭暗殺身亡。哈桑?班納死后，穆斯林兄弟會的勢力逐漸削弱。1950年1月華夫托黨重新執政后，穆斯林兄弟會的公開活動逐漸恢復④Dekmejian,R.H., Islam in Revolution:Fundamentalism in the Arab World, New York, 1995, p.77.。

“七月革命”前夕，穆斯林兄弟會與自由軍官組織保持著良好的合作關系，雙方是重要的政治盟友。反抗英國殖民統治與推翻法魯克國王專制統治的共同目標，無疑是穆斯林兄弟會與自由軍官組織建立聯盟的政治基礎。但“七月革命”勝利后，兩者建立聯盟的政治基礎不復存在，進而分道揚鑣。1954年，政府宣布解散穆斯林兄弟會，超過6 000名穆斯林兄弟會成員入獄，其中21人于1957年被政府處決⑤Kepel,G., Muslim Extremism in Egypt:The Prophet and Pharaoh, Berkeley, 1993, p27.。

薩達特繼任總統后，宣布解除納賽爾時代的禁令，釋放穆斯林兄弟會成員。薩達特曾經將納賽爾時代稱作唯物主義的時代；相比之下，自薩達特時代開始，埃及社會的宗教氛圍日漸濃厚，伊斯蘭復興運動呈上升趨勢，穆斯林兄弟會重新崛起。20世紀70年代初，薩達特政權實行寬容的宗教政策，與穆斯林兄弟會處于合作的狀態。穆斯林兄弟會由于與納賽爾政權積怨甚深，因此擁護薩達特政權的非納賽爾化政策。薩達特政權則試圖借助于穆斯林兄弟會的支持，遏制和削弱世俗色彩的納賽爾主義殘余勢力，強化新政權的社會基礎。然而，薩達特政權沿襲納賽爾時代的傳統，堅持教俗分離的政治原則，強調“宗教中無政治，政治中無宗教”⑥Baker,R.W., Sadat and After:Struggles for Egypt’s Political Soul,London, 1990, p.248,244.。穆斯林兄弟會要求取得政黨的合法地位并參與議會競選，薩達特政權則明確否認兄弟會具有合法政黨的地位，只允其成員以個人身份參加世俗政黨和從事政治活動。薩達特曾經公開表示：“那些熱衷于伊斯蘭教的人應當到清真寺去，那些希望從事政治的人應當通過合法的途徑”⑦Hopwood, D., Egypt:Politics and Society1945-1984, Boston, 1985, p.117.。70年代后期，薩達特政權與穆斯林兄弟會之間的關系逐漸惡化。1977年，穆斯林兄弟會抨擊薩達特出訪耶路撒冷，反對埃及與以色列單獨媾和。1978年，穆斯林兄弟會譴責埃及政府與以色列簽署“戴維營協議”乃背叛伊斯蘭教信仰和出賣阿拉伯民族利益的行為。1979年，穆斯林兄弟會支持伊朗的伊斯蘭革命，抗議埃及政府向伊朗國王巴列維提供政治避難。與此同時，薩達特政權開始譴責穆斯林兄弟會是埃及的國中之國，進而逮捕穆斯林兄弟會成員，接管其控制的清真寺并取締其主辦的報刊，穆斯林兄弟會與薩達特政權的緊張關系驟然加劇。

薩達特和穆巴拉克時代，埃及處于從國家資本主義向自由資本主義轉變的歷史階段，其突出特征在于舊的秩序趨于崩潰而新的秩序尚未確立。新經濟政策的受益者只是少數人，下層民眾喪失舊秩序提供的社會保障，而尚未被納入新秩序的社會保障體系，普遍處于孤立無助的貧困狀態。隨著新經濟政策的實施，貧富差異日趨擴大，社會分化明顯加劇。鄉村人口離開土地涌入城市，卻難以融入城市社會，處于游離狀態，缺乏必要的經濟保障和政治權利。青年人就業無門，前途渺茫，亦心存不滿。貧富分化的擴大、物價的上漲和失業率的居高不下，加劇著民眾與政府之間的矛盾。與此同時，伊斯蘭教反對貧富不均和倡導社會平等的信仰原則在下層民眾中廣泛傳播，成為他們尋求精神安慰的意識形態，清真寺則提供了庇護下層民眾的重要社會場所。越來越多的人身著傳統伊斯蘭教服飾，但并非發思古之幽情，意在發泄對現存社會秩序的不滿，進而挑戰世俗政權的統治地位。安拉的統治取代法老的統治以及實踐《古蘭經》的信仰原則和重建先知時代的神權政治，成為改變現存社會秩序的基本綱領。穆斯林兄弟會在下層民眾具有廣泛的政治影響，蘊含著民眾動員的巨大潛力。

穆巴拉克時代，穆斯林兄弟會的主流派別具有相對溫和的政治色彩，主張放棄暴力，尋求合法的斗爭方式，聲稱穆斯林兄弟會堅持議會民主制的政治原則，“我們已經與暴力徹底決裂……我們不接受武裝革命，不接受群眾動亂”。在此基礎之上，穆斯林兄弟會的主流派別致力于政黨政治，積極參與議會競選。實行自由經濟政策、創造私人投資的良好環境、改善財富分配體系、抑制社會成員的貧富分化和保障公民權利，成為穆斯林兄弟會參與議會競選的基本綱領①Marr,P., Egypt at the Crossroads:Domestic Stability and Regional Role, Washington, 1999, p.52.。穆斯林兄弟會以及為數眾多的伊斯蘭志愿者協會和伊斯蘭投資公司倡導伊斯蘭主義的原則，開辦和經營銀行、公司、企業、學校、醫院、農場和媒體，在金融服務、就業培訓、社會福利、教育衛生和其他公共服務業領域具有雄厚的經濟實力和廣泛的社會影響。穆斯林兄弟會的總訓導師哈桑?侯戴比聲稱：“我不堅持立黨，但是堅持進行政治活動和民眾活動。如若國家實行政黨制，又認為適用于我們，那么我們就是政黨”②楊灝城：《當代中東熱點問題的歷史探索：宗教與世俗》，北京：人民出版社，2000年，第375頁，第377頁。。繼侯戴比之后出任穆斯林兄弟會總訓導師的歐默爾?泰勒邁薩尼則明確表示：“我們進入議會不是目的，而是手段”，主張通過議會競選的形式角逐國家權力，進而實現改變現存社會秩序的政治目的。1987年，穆斯林兄弟會的新任總訓導師穆罕默德?阿布?納斯爾在接受媒體采訪時告訴記者：“在過去的30年，自由軍官政權利用報刊和圖書詆毀穆斯林兄弟會，將穆斯林兄弟會的領導人形容為殺手，進而欺騙民眾”“民眾現在目睹我們的行為……證明自由軍官政權的詆毀只是欺騙民眾的謊言”③Rubin,B., Islamic Fundamentalism in Egyptian Politics, New York, 2002, p.25.。在同年舉行的議會選舉中，穆斯林兄弟會甚至刪除“圣戰是我們的道路，為主道而戰是我們最崇高的愿望”的政治綱領，“把選票投給安拉，把選票投給穆斯林兄弟會”成為穆斯林兄弟會新的競選口號④Springborg, R.,Mubarak’s Egypt:Fragmentation of the Political Order, Boulder, 1989, p.218.。

進入新世紀，穆斯林兄弟會的世俗化成為埃及民眾政治運動的新動向。穆斯林兄弟會調整政治策略，淡化宗教色彩，制定溫和務實的政治策略，強調民主制和多元化的政治原則，強調伊斯蘭教的舒拉原則與現代政治之多元化以及民眾主權的同一性，主張與其他政治派別展開對話，支持多黨制的競選制度，承認婦女的選舉權和被選舉權，承認非穆斯林享有與穆斯林同等的政治權利，反對宗教歧視、性別歧視和種族歧視。穆斯林兄弟會與諸多世俗反對黨之間盡管不無分歧和矛盾，卻有共同的政治訴求，旨在挑戰執政黨民族民主黨的權力壟斷、穆巴拉克總統的獨裁統治，爭取寬松自由的政治環境和權力分享的政治空間，現代伊斯蘭主義與世俗自由主義之政治立場日漸趨同。

三、伊斯蘭主義政黨——以土耳其為例

土耳其共和國自二戰之后開始實行多黨制的政黨制度。多黨制時代的第一個伊斯蘭政黨是伊斯蘭民主黨，始建于1951年初，創始人是阿提爾罕，持反對猶太復國主義的立場，6個月后遭到取締①Howe,M.,Turkey Today:a Nation Divided over Islam's Revival,Boulder, 2000, p.63.。始建于60年代的伊斯蘭主義政黨，包括圖爾克斯領導的民族行動黨和德米雷爾領導的正義黨，宣傳泛伊斯蘭主義的政治思想，譴責凱末爾的世俗主義。1970年，埃爾巴坎創建民族秩序黨。民族秩序黨在強調民族、宗教與歷史之間內在聯系的基礎上，倡導民主制度，反對“利用世俗主義原則作為迫害宗教的手段”，聲稱“離開思想和信仰的自由，則民主政權無法存在”；主張限制大商業資產階級，抵制西方資本主義，恢復伊斯蘭教作為官方意識形態的地位，實施伊斯蘭教法，重振伊斯蘭道德。1971年，民族秩序黨由于“尋求恢復神權政治秩序”，與憲法抵觸，遭到土耳其憲法法院的取締②Dodd,C.H.,The Crisis of Turkish Democracy,North Yorkshire, 1983, pp.144-145.。

救國黨成立于1972年，是“沉默的穆斯林多數”的政黨和民族秩序黨的翻版，強調土耳其民族主義與伊斯蘭教信仰的結合，譴責政治腐敗和社會不公③Weiker,W.F.,The Modernization of Turkey,New York, 1981, p.96.。救國黨認為，土耳其民族面臨道德的危機，而“道德的危機來自信仰的危機”。救國黨聲稱，“伊斯蘭教不是土耳其民族落后的原因，伊斯蘭教是具有高尚道德的宗教，在歷史上散發出光芒，開辟通往文明的道路”④Schick,I.C.& Tonak,E.A., Turkey in Transition,Oxford, 1987, p.535.。救國黨主張振興民族精神和物質生活、實現民族凝聚、發展工業、完善工業體系和建立公正的稅收體制，抨擊大資產階級，強調社會公正，反對高利貸，宣傳伊斯蘭社會主義思想，聲稱“穆罕默德是最早的社會主義者”，穆罕默德在麥地那創立的溫麥則是“社會主義的萌芽”“土耳其成為強國的前提條件是回歸伊斯蘭教和伊斯蘭文明”⑤Weiker,W.F.,The Modernization of Turkey ,p.108, p.125.。救國黨的支持者主要來自經濟相對落后的東部和中部地區，鄉村民眾和城市下層居多。1981年，救國黨亦因與世俗主義的政治原則抵觸而被憲法法院取締。

繁榮黨始建于1984年大選前夕，與民族秩序黨和救國黨具有明顯的政治淵源，均為埃爾巴坎一手創建，持相對溫和的政治立場和伊斯蘭主義的政治傾向。繁榮黨強調土耳其人的民族獨立、民族意識和民族利益，強調自由民主的政治原則。“解放、民主意識和民族躍進”，是繁榮黨倡導的基本綱領。繁榮黨具有濃厚的伊斯蘭教色彩，強調伊斯蘭教的意識形態，反對教俗分離，抨擊貧富分化，主張恢復伊斯蘭教法，

完善民族經濟，建立福利性的經濟制度、公正的社會秩序和自由的政治環境，保護勞動者的福利和權益，縮小貧富差距，實行獨立的外交政策，實現不同地區之間的平衡發展，捍衛土耳其的民族利益，謀求民眾的最大利益⑥Karpat,K.H., Studies on Turkish Politics and Society, Leiden, 2004, p.129.。繁榮黨反對國家控制宗教的政治原則，主張修改1982年憲法的第24款，即任何人不得以宗教規范作為國家之社會的、經濟的、政治的和法律的基礎，任何人不得利用宗教實現政治目的。相比于救國黨的支持者主要來自相對落后地區的小商人和手工業者，繁榮黨具有廣泛的社會基礎，支持者包括農民、藍領工人、小商人、手工業者和其他中低收入者，分支遍布土耳其各地，觸角延伸至土耳其社會的各個角落。“繁榮黨的組織建立在投票站的基礎上，每個投票站范圍內的每條街甚至每棟樓都會派出專人監督，旨在保證選舉期間所有的選民踴躍參加投票”⑦Ozbudun.E., Contemporary Turkish Politics, Boulder, 2000, p.92.。“從某種意義上講，繁榮黨扮演著‘第二精英’的角色，在城市移民、中低收入群體和庫爾德人中具有相當大的影響”⑧Skelly,J.M., Political Islam from Muhammad to Ahmadinejad, Oxford, 2010, p.91.。在1995年的競選綱領中，繁榮黨抨擊土耳其的現行制度存在瑕疵，是“欺騙民眾的、假民主的和黑暗的統治”，宣稱繁榮黨致力于建設“多元的和真正意義上的民主”。繁榮黨強調，選舉是通向政治權力的唯一道路。繁榮黨領導人埃爾巴坎曾經表示，資本主義和社會主義皆存在諸多嚴重弊端，是代表著剝削和壓迫的制度和秩序，繁榮黨的目標是建立既非資本主義亦非社會主義的第三者秩序即“公正的秩序”，而先知穆罕默德時代的伊斯蘭社會則是“公正的秩序”的典范。此外，繁榮黨反對世界銀行和國際貨幣基金組織強加給土耳其政府的新經濟政策，抨擊西方模式的民主是西方文化帝國主義的特洛伊木馬，落后于先知時代的伊斯蘭民主，在外交方面持反對以色列的立場，反對加入歐盟。

1998年，憲法法院取締繁榮黨。隨后，埃爾巴坎授意創建賢德黨①Rubin,B., Political Parties in Turkey, London, 2002, p.68.。賢德黨繼承了繁榮黨的伊斯蘭主義傾向，其成員中近半數來自被取締的繁榮黨。賢德黨主席庫坦宣稱，尊重人權、自由、民主和法治是賢德黨的政治準則，強調完善民主是保障人權的首要條件。在外交方面，賢德黨不同于繁榮黨的立場，突破狹隘的宗教界限，支持土耳其加入歐盟，強調加入歐盟符合土耳其的國家利益，將加入歐盟視為提升土耳其民主政治的重要外部力量。在1999年大選前夕，賢德黨的競選口號是：土耳其偉大、建設發達的民主國家、實現獨立公正的司法，強調民主國家、廉潔政府和自由社會作為三項基本原則②Eligur,B., The Mobilization of Political Islam in Turkey, Cambridge, 2010, p.236.。賢德黨在競選綱領中呼吁修改1982年憲法的相關條款、關閉國家安全法庭、按照民主政治的原則重組國家安全會議、削減國家安全會議的權力、壓縮中央政府的權力、擴大地方自治、促進公民社會組織、加速私有化進程、推動歐洲式的民主化政治改革、改善與西方世界的關系，主張強化與國際貨幣基金組織和世界銀行的聯系、降低國民的稅收負擔、提高國際地位和國際影響力③Jenkins,G., Political Islam in Turkey:Running West,Heading East?, New York, 2008, p.164.。與此前的繁榮黨相比，賢德黨的競選綱領表現出明顯的世俗色彩。2001年6月，賢德黨被憲法法院宣布取締，成為自1971年以來繼民族行動黨、救國黨、繁榮黨之后第四個被憲法法院取締的伊斯蘭主義政黨④Hale,W., Islamism,Democracy and Liberalism in Turkey:The Case of the AKP, London, 2010, p.5.。

賢德黨被憲法法院取締后，土耳其國內的主流伊斯蘭主義派別發生分裂，賢德黨保守派成員創建幸福黨，庫坦出任黨主席，賢德黨改革派成員創建正義與發展黨，埃爾多安出任黨主席⑤Jenkins,G., Political Islam in Turkey:Running West,Heading East? p.167.。正義與發展黨在延續繁榮黨和賢德黨傳統的基礎之上，極力淡化意識形態的宗教色彩，主張在現代民主的政治框架下謀求自身的政治合法性，承認世俗主義的基本原則，反對宗教歧視、性別歧視和種族歧視，持明顯的中右政治立場。正義與發展黨兼有世俗主義與伊斯蘭主義的雙重傾向，一方面贊同凱末爾倡導的世俗主義，堅持與西方世界的廣泛交往，另一方面將伊斯蘭教視作土耳其文化傳統的根基，強調民眾享有合法的宗教自由，反對以世俗主義限制和排斥穆斯林的宗教行為。

正義與發展黨成立后，擁有數以百計的基礎組織，涵蓋土耳其廣大的城市和鄉村，形成不可小覷的社會動員力。以往倡導伊斯蘭主義的民族秩序黨、救國黨和繁榮黨，支持者主要來自徘徊于社會邊緣的弱勢群體。相比之下，正義與發展黨的社會基礎更為廣泛，不僅反映弱勢群體的利益和訴求，而且得到包括知識分子和公職人員在內的中產階級的有力支持，具有明顯的多元色彩。盡管埃爾多安宣稱，正義與發展黨并非任何其政黨的延續，然而該黨無疑吸納了諸多其它政黨的精英分子。正義與發展黨的競選綱領是發展與民主，競選口號是“一切為了土耳其”。

正義與發展黨領導人埃爾多安出生于黑海東部的貧困村莊，家境貧寒，深受埃爾巴坎的伊斯蘭主義思想的影響。埃爾多安具有濃厚的伊斯蘭教情結，深受蘇菲主義的影響，與納格什班迪教團以及努爾庫教團交往甚密⑥Jenkins,G., Political Islam in Turkey:Running West,Heading East? p.166.。埃爾多安將伊斯蘭教視作土耳其文化之不可或缺的重要組成部分，將伊斯蘭教信仰視作土耳其民眾的選擇，堅持土耳其民族的伊斯蘭文化傳統，強調伊斯蘭教與現代民主政治的兼容性。埃爾多安在1994年當選伊斯坦布爾市長后接受媒體采訪時表示，99%的土耳其人信仰伊斯蘭教，他們是尊奉沙里亞的穆斯林，沙里亞意味著伊斯蘭教和安拉的法則，我們所實行的體制不能背離安拉的旨意，不能背離沙里亞的原則。埃爾多安于2003年接受《紐約時報》采訪時表示：“無論如何，我首先是一個穆斯林……我必須向安拉負責，我受造于安拉，我會竭力履行我作為一個穆斯林的義務，但是我必須把這一切同我的政治生活區分開來，宗教活動是我的私人事務……一個政黨不能有宗教信仰，但是個人可以有。宗教是至高無上的，宗教不能被政治利用”①Salih,M.A.M., Interpreting Islamic Political Parties, New York, 2009, p.214.。

2002年大選前夕，許多西方媒體將正義與發展黨稱作伊斯蘭原教旨主義政黨。正義與發展黨在大選中勝出后，又被西方媒體稱作伊斯蘭主義政黨和伊斯蘭政黨。正義與發展黨致力于推行政治改革以符合加入歐盟的條件后，西方媒體則稱之為植根于伊斯蘭主義的政黨。正義與發展黨執政兩年期間推出一系列政治改革法案后，西方媒體稱之為具有改革傾向的伊斯蘭政黨。2007年大選后，英國權威雜志《經濟學家》稱正義與發展黨是溫和伊斯蘭主義政黨②Yanuz,M.H., Secularism and Muslim Democracy in Turkey, Cambridge, 2009, pp.1-2.。顯而易見，正義與發展黨被視作具有伊斯蘭主義色彩或伊斯蘭主義傾向的政黨，已是不爭的事實。

正義與發展黨在大選期間提出的競選綱領，無疑具有濃厚的伊斯蘭主義色彩。然而，正義與發展黨的伊斯蘭主義傾向，只是其動員民眾和爭奪選票進而競選議會席位的政治手段。所謂的伊斯蘭主義，包含伊斯蘭文化、伊斯蘭價值觀、伊斯蘭認同感、伊斯蘭生活方式、伊斯蘭經濟、伊斯蘭教法和伊斯蘭神權政治的不同層面，伊斯蘭主義運動在不同的國家表現為不同層面的內容，不可一概而論。正義與發展黨極力淡化自身的伊斯蘭主義色彩，淡化宗教與世俗的政治界限，自稱“保守的民主政黨”。埃爾多安宣稱，正義與發展黨創建之前活躍于土耳其政治舞臺的繁榮黨、賢德黨和幸福黨，過分突出伊斯蘭教的政治功能，不具有廣泛的代表性和社會基礎，而現行的世俗體制既是合理的也是無可替代的，正義與發展黨拒絕將某種特定的意識形態施加給政黨和國家，正義與發展黨不會將宗教道德延伸到政治領域，更不會成為宗教政黨。

正義與發展黨執政之后，并未推行類似伊朗伊斯蘭革命后的伊斯蘭化政策和實施伊斯蘭教法，而是延續世俗框架下的現代化發展方向，強調多元化的政治原則，致力于推動民主化進程、加速私有化進程、完善市場經濟、推進社會文化領域改革、加大反腐敗的力度、清除效率低下的政府機構和削弱威權政治色彩。正義與發展黨作為執政黨，一方面承認世俗國家體制的合理性，標榜堅持凱末爾主義的政治原則，自居為凱末爾主義的繼承者，另一方面重新詮釋和界定凱末爾主義的政治內涵，強調凱末爾主義、民主政治與伊斯蘭教的一致性和相容性，反對世俗政治的極端化傾向，挑戰軍方代表的世俗政治，致力于保障人權、完善自由平等和推動民主化進程。埃爾多安因此聲稱，正義與發展黨領導下的土耳其正在經歷一場“安靜的革命”。部分西方媒體甚至將正義與發展黨推行的改革稱作繼阿塔圖爾克之后的土耳其第二次革命，而將埃爾多安譽為土耳其共和國歷史上最具影響力的內閣總理③Eligur,B., The Mobilization of Political Islam in Turkey, p.281.。

四、伊斯蘭革命——以伊朗為例

伊斯蘭革命可謂伊朗現代化進程的重要歷史坐標，霍梅尼則是伊朗現代伊斯蘭主義的成功實踐者。

霍梅尼早年持傳統的宗教政治立場，倡導歐萊瑪參與國家事務，卻并不主張建立教界的政權④Benard,C., The Government of God:Iran’s Islamic Republic, New York, 1984, p.37.。20世紀60年代初，霍梅尼致力于捍衛1906年憲法，公開譴責巴列維國王獨裁專制和出賣伊朗的國家利益，抨擊巴列維國王充當帝國主義和猶太復國主義的工具⑤Foran,J., Fragile Resistance:Social Transformation in Iran from 1500 to the Revolution, p .368.。然而，直至1965年被巴列維國王驅逐出境時，霍梅尼并未提出發動革命和推翻君主制的政治主張，承認君主制是合法的政治制度⑥Abrahamian,E., Khomeinism:Essays on the Islamic Republic, California, 1993, p.21.。

自60年代后期開始，霍梅尼在反對巴列維國王獨裁專制的基礎之上，將攻擊的矛頭指向伊朗傳統的君主制度，同時強調宗教應當超越信仰的范圍而走進政治領域，強調順從歐萊瑪是穆斯林的宗教義務，將宗教視作反對巴列維王朝獨裁專制的政治武器，主張建立教法學家統治的伊斯蘭政府，進而發展了現代伊斯蘭主義的宗教政治理論。霍梅尼在1970年發表《伊斯蘭政府》一書，否定宗教與國家之二元權力的傳統思想，明確強調宗教與政治的一致性，進而提出新的法基赫制理論，將法基赫制引入國家和政府體制，強調教法學家的最高政治權威和直接治理權①Nader,N., The Next Supreme Leader:Succession in the Islamic Republic of Iran, Pittsburgh, 2011, pp.21-22.，標志著什葉派政治學說的重大變化②Taw fi q A., Islamic Democracy and Its Limite:The Iranian Experience Since 1979, London, 2007, p.35.。霍梅尼認為，現存的世俗統治與經訓闡述的原旨教義不符，君主制度背離早期伊斯蘭教的歷史實踐，是與伊斯蘭教背道而馳的政治制度，因為先知將世襲王權視作邪惡和蒙昧的現象。“在伊斯蘭教中，既沒有君主制，也沒有王朝的世襲”“伊斯蘭教與君主制的全部觀念存在根本的對立”③Hiro,D., Holy Wars:The Rise of Islamic Fundamentalism, New York, 1989, p.161.。另一方面，霍梅尼將社會成員劃分為相互對立的兩大群體，即“剝奪者”與“被剝奪者”。所謂的“剝奪者”指富人、剝削者和壓迫者，所謂的“被剝奪者”指窮人、被剝削者和被壓迫者。巴列維王朝的獨裁政府保護“剝奪者”的利益，損壞“被剝奪者”的利益。只有推翻世俗化的君主制度，重建教俗合一的神權政治，才能擺脫獨裁專制，保護“被剝奪者”的利益，實現社會秩序的平等和民主④Abrahamian,E., Khomeinism:Essays on the Islamic Republic, California, 1993, p.47.。在此基礎上，霍梅尼聲稱：“我們所需要的伊斯蘭政府將是憲政的而不是專制的。然而，伊斯蘭政府并不是通常意義上的立憲政府即由選舉產生的議會制定法律。新的國家將嚴格遵循《古蘭經》、‘圣訓’和沙里亞所規定的原則”⑤Jahanbakhsh,F., Islam, Democracy and Religious Modernism in Iran 1953-2000, p.131.，“只有教法學家負有治理國家的使命，只有他們能夠實踐先知的意愿，只有他們能夠執行安拉的意志”⑥Foran,J., Fragile Resistance:Social Transformation in Iran from 1500 to the Revolution, p.368.“伊斯蘭政府不是專制的政府，而是立憲的政府……伊斯蘭政府是法治的政府，安拉是唯一的統治者和立法者”⑦Sidahmed,A.S.&Ehteshahmi,A., Islamic Fundamentalism, Boulder, 1996, pp.136-138.。與此同時，霍梅尼批評教界中的溫和反對派，強調伊斯蘭教的政治革命是根除暴虐、腐敗和背叛的唯一途徑，進而主張司法審判的權力必須交還教界，伊斯蘭國家必須由教界行使最高權力⑧Abrahamian,E., Iran:Between Two Revolutions, p.478.。

伊朗伊斯蘭革命盡管具有宗教政治的濃厚色彩，卻非教界傳統勢力與世俗政治的對抗抑或什葉派歐拉瑪與巴列維國王世俗政權的較量，而是宗教形式下諸多社會群體反抗獨裁專制的深刻政治革命。白色革命期間，新興階層與傳統勢力之間無疑存在著種種矛盾。然而，巴列維王朝的獨裁專制與民眾分享國家權力的政治傾向兩者之間的尖銳沖突，作為伊斯蘭革命前夕伊朗社會的主要矛盾，制約著其他層面的次要矛盾，導致反對巴列維王朝的諸多社會群體在爭取民主的政治基礎之上形成空前廣泛的聯合，巴列維國王則是社會矛盾的焦點、民眾的公敵和反對派政治勢力的眾矢之的。經濟社會的長足進步與政治體制的嚴重滯后兩者之間的矛盾作為巴列維時代伊朗歷史的突出現象，是導致伊斯蘭革命的根本原因。

1977—1979年伊朗的伊斯蘭革命，最初表現為世俗知識界發起的自由化運動。諸多社會階層抗議政府侵犯司法獨立和干預司法審判，要求言論自由和結社自由、尊重人權和釋放政治犯以及建立得到公眾信任和履行憲法的政府⑨Abrahamian,E., Iran:Between Two Revolutions, p.502.。此間，反對派勢力主要來自世俗知識界，教界尚未直接介入，民眾運動僅僅表現為政治宣傳和組建社團，斗爭方式亦頗具溫和傾向，且局限于首都德黑蘭的范圍，并未波及其他地區。1978年初，官方報紙發表文章，詆毀什葉派歐萊瑪是“中世紀的黑色反動派”，指責教界勾結國外勢力破壞白色革命，誣陷霍梅尼具有外國血統和充當外國間諜，引起軒然大波。教界由此開始放棄旁觀的立場，加入反對巴列維國王的隊伍，反對巴列維國王的民眾運動亦逐漸由德黑蘭蔓延到諸多城市，進而逐漸由世俗的形式轉化為宗教的形式，遍布各地的清真寺成為反對巴列維國王的重要據點，政治角逐的天平隨之開始向反對派陣營一方傾斜⑩Downes,M., Iran’s Unresolved Revolution, p.111.。

世俗的知識界無疑是挑戰巴列維王朝獨裁專制的重要政治力量，然而其政治綱領相對溫和，代表新興資產階級的利益，排斥下層民眾的政治參與，主張恢復憲政，進而與國王分享國家權力，卻無意推翻君主制度。相比之下，霍梅尼由于長期反對巴列維王朝而毫不妥協，在伊朗民眾之中久享盛譽。霍梅尼借助于回歸宗教的傳統形式，闡述獨立、自由、平等和公正的現代政治理論，強調以安拉的尊嚴取代國王的尊嚴和以伊瑪目之神圣的宗教權力取代巴列維王朝的世俗權力，旨在否定傳統的政治模式和君主獨裁的政治制度，代表反對君主專制的諸多傳統社會勢力與新興階層共同的利益和愿望，是伊斯蘭革命期間凝聚民眾的主導思想和反抗巴列維王朝君主專制的革命理論。正是巴列維國王的獨裁統治和高壓政策，促使諸多社會群體走向霍梅尼的陣營。霍梅尼作為什葉派現代宗教政治的靈魂人物，儼然是伊斯蘭革命的象征和民主的化身，成為眾望所歸的政治領袖。“霍梅尼贏得了不同的社會群體……堪稱克里斯瑪式的革命領袖”①Abrahamian,E., Iran: Between Two Revolutions, pp.531-532。。

隨著政治形勢的發展和民主與專制的激烈沖突，世俗知識界之恢復1906年憲法的妥協傾向逐漸失去賴以存在的土壤；推翻巴列維王朝的統治、實現共和取代回歸憲政，成為民眾運動的嶄新政治目標。現代伊斯蘭主義由于超越以往各種政治要求的狹隘界限，強調平等和民主的原則，代表諸多不同社會群體的共同利益，適應政治斗爭的客觀需要，提供了凝聚反對巴列維王朝的社會力量進而實現廣泛政治聯合的嶄新理論工具。流亡巴黎的霍梅尼宣布，國王已經聽到了革命者的呼聲——他必須退位并接受伊斯蘭的審判；民眾與國王之間絕無妥協的余地，加入巴列維政府意味著背叛伊斯蘭教；民眾運動不會停止，直至將“卑鄙的君主制”扔進歷史的垃圾堆，代之以嶄新的伊斯蘭共和國②Milani,M.M., The Making of Iran’s Islamic Revolution, Boulder, 1994, p.244.。

1978年秋冬之交，主要反對派組織解放運動的領導人巴扎爾甘和民族陣線的領導人桑賈比會晤霍梅尼。桑賈比、巴扎爾甘和霍梅尼一致認為，現存的君主制度與伊斯蘭教的原則不符，是政治獨裁、社會腐敗和民族屈辱的根源所在。三人共同宣布，結束伊朗的君主制度，建立伊斯蘭共和國，“借以保衛伊朗的獨立和民主”③Milani,M.M., The Making of Iran’s Islamic Revolution, p.122.。此次會晤標志著“霍梅尼成為伊朗革命運動之無可爭議的政治領袖”，反對巴列維王朝的各個階層實現空前廣泛的政治聯合④Downes,M., Iran’s Unresolved Revolution, p.114.。1979年1月，巴列維國王逃往埃及。2月，霍梅尼自巴黎返回德黑蘭⑤Fardust,H., The Rise and Fall of The Pahlavi Dynasty, Dehli, 1999, p.403,415.。3月，伊朗舉行全民公決；在2280萬選民中，2040萬選民擁護國家采用共和制政體。5月，霍梅尼正式宣布廢除君主制，實行共和制⑥Parsa,M., Social Origins of Iranian Revolution, London, 1989, p.252.。“頭巾取代王冠的革命”以傳統君主制的壽終正寢而落下帷幕，伊朗由此開始進入伊斯蘭共和國的歷史階段。