魏晉詩(shī)與哲學(xué)之關(guān)系探究

楊陽

魏晉時(shí)期，思想界發(fā)生了巨大變遷，無論哲學(xué)思想還是文學(xué)思想都出現(xiàn)了嶄新的面貌。有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)古代社會(huì)思想史可總結(jié)為兩大變革：一為春秋戰(zhàn)國(guó)諸子百家到董仲舒整合為天人感應(yīng)神學(xué)，其二便是自魏晉時(shí)期玄學(xué)至宋代理學(xué)。由天人感應(yīng)神學(xué)向理學(xué)的轉(zhuǎn)變是古代思想上一次由宇宙觀向人的本體論，由世俗世界向精神世界，由“禮”這一外在的行為規(guī)范，向“理”即內(nèi)在的倫理道德的巨大轉(zhuǎn)折。可見，玄學(xué)作為魏晉時(shí)期被大多數(shù)知識(shí)分子接受、傳播、研究的哲學(xué)，在中國(guó)思想史上有著極為重要的承接作用。那么，籠罩士人的哲學(xué)思想，如何由天人感應(yīng)神學(xué)躍遷為魏晉玄學(xué)？這一獨(dú)特的哲學(xué)思想又對(duì)文人墨客的詩(shī)作產(chǎn)生了怎樣的影響？

一、崩潰與重建

自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，董仲舒依據(jù)儒、法、道、墨、陰陽等諸家理論，精心構(gòu)造的天人感應(yīng)神學(xué)遂成為漢代的統(tǒng)治思想，即成為漢代流行的哲學(xué)思想。但百家爭(zhēng)鳴余音仍存，思想家也許從未放棄對(duì)天人感應(yīng)神學(xué)的批判，西漢后期的揚(yáng)雄、東漢的桓譚、王充等人均針對(duì)其提出了對(duì)立甚至顛覆性的學(xué)說。這些學(xué)說在漢興盛時(shí)未曾對(duì)天人感應(yīng)神學(xué)構(gòu)成直接威脅，卻為這一權(quán)威的崩潰作了理論上的準(zhǔn)備。

天人感應(yīng)之說的載體和基礎(chǔ)在于儒家經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)發(fā)展的讖緯學(xué)趨向也使得其生命力漸漸消散。東漢末年，自然災(zāi)異頻發(fā)，統(tǒng)治者為消災(zāi)作出許多努力，但上天并不曾留情，這將天人感應(yīng)神學(xué)推入邏輯難圓的困境中。于是，一些士大夫試圖從傳統(tǒng)文化中尋找救世良方。王符、仲長(zhǎng)統(tǒng)是其典型，他們懷疑董仲舒的神學(xué)體系的功能，認(rèn)為兩漢傳統(tǒng)儒學(xué)已經(jīng)無法治世，因此主張以法治國(guó)，主張將目光從天道轉(zhuǎn)向人道。他們的學(xué)說在衰世形成一股社會(huì)批判的思潮，對(duì)天人感應(yīng)神學(xué)系統(tǒng)構(gòu)成了直接的沖擊。東漢末年，下層貧民為求生存，利用道教聯(lián)絡(luò)和組織起來，由此爆發(fā)規(guī)模浩大的黃巾起義，這種針對(duì)統(tǒng)治階級(jí)和統(tǒng)治思想的暴力反抗，加速了東漢的覆滅。

漢王朝的統(tǒng)治既已奄奄一息，依附于國(guó)家的價(jià)值共同體——兩漢經(jīng)學(xué)以及經(jīng)學(xué)框架之下的天人感應(yīng)神學(xué)系統(tǒng)也岌岌可危。社會(huì)不可缺少權(quán)威價(jià)值觀，于是知識(shí)分子企圖到老莊學(xué)說中尋求挽救之法，即以道救儒。鄭玄以《老子》解說《易》經(jīng)，便是一例。然經(jīng)術(shù)發(fā)展至漢末，已經(jīng)到達(dá)不可拯救的地步，經(jīng)生操筆都很困難，經(jīng)學(xué)博士遴選粗疏，經(jīng)學(xué)衰落已成定勢(shì)。當(dāng)意識(shí)到兩漢經(jīng)學(xué)的不可救時(shí)，士大夫的目光放到了重構(gòu)，而重構(gòu)的第一步就是對(duì)傳統(tǒng)儒家經(jīng)學(xué)的拋棄。何晏與鄭沖、孫邕等合作《論語集解》，一改當(dāng)時(shí)煩瑣的訓(xùn)詁章句之法，而以義理解說《論語》，便是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)繁復(fù)迂闊的訓(xùn)詁章句模式的摒棄。在改造儒學(xué)的過程中，道統(tǒng)、佛教思想滲入儒家經(jīng)學(xué)，由此而重建新的哲學(xué)模式——玄學(xué)。何謂“玄學(xué)”，學(xué)者湯用彤認(rèn)為，玄學(xué)是研究世界的根本、本質(zhì)，或世界存在的依據(jù)等本體論問題，并以本末、有無為其辯論中心。從玄學(xué)的生成機(jī)制和產(chǎn)生背景來看，玄學(xué)或可以視為一種新儒學(xué)，它區(qū)別于兩漢儒家經(jīng)學(xué)，并為其后宋代理學(xué)的形成奠定一定的歷史基礎(chǔ)。

那么，玄學(xué)這一獨(dú)特的哲學(xué)思潮對(duì)當(dāng)時(shí)的詩(shī)作有何影響？在魏晉這一特殊的歷史時(shí)段，詩(shī)與哲學(xué)的關(guān)系如何？

二、詩(shī)與哲學(xué)之關(guān)系

一代有一代之哲學(xué)，一代有一代之文學(xué)。作為社會(huì)主潮的玄學(xué)之風(fēng)自然與文學(xué)不可避免地碰撞、交織，二者最初的糾葛大多是無意識(shí)而為之。《文心雕龍·明詩(shī)》言：“及正始明道，詩(shī)雜仙心。”盡管玄學(xué)不等同于道家思想，以建立新儒學(xué)為根本目的，然就王弼、何晏等人的貴無論玄學(xué)而言，道家思想確實(shí)占有相當(dāng)?shù)谋戎亍Ｒ虼耍瑒③乃f“明道”實(shí)際上兼指道家思想的復(fù)興與玄學(xué)理論的創(chuàng)立，“仙心”亦可指玄學(xué)、老莊思想滲入詩(shī)歌。正始年間（240-249年）的玄學(xué)家并不以詩(shī)名世，但其保存至今的詩(shī)歌之中可見玄風(fēng)的影子，如何晏《言志詩(shī)》二首其一：

鴻鵠比翼游，群飛戲太清。

常恐夭網(wǎng)羅，憂禍一旦并。

豈若集五湖，順流唼浮萍。

逍遙放志意，何為怵惕驚。

這首詩(shī)作于高平陵政變何晏遇害前夕，可謂絕筆之作。何晏在隱約預(yù)知死亡之后著五言詩(shī)以言志，詩(shī)中自然隱含著惶惶憂生之情，極易動(dòng)人心魄。但何晏此詩(shī)又不局限于自身難保的哀嘆，而是將人生的價(jià)值定位在超越道德功名的心靈之自由自在，亦有隨遇而安、珍惜今日的玄家情懷。同時(shí)，這首詩(shī)又寄托一代哲人對(duì)生命自由境界的執(zhí)著追求，以及當(dāng)這種探索和追求在混亂年代不可實(shí)現(xiàn)時(shí)，產(chǎn)生的屬于時(shí)代、屬于文人的最深厚，也最有普遍意義的生命之哀。何晏將憂生之嗟嘆以富有理性哲思的語句表達(dá)出來，是玄理與詩(shī)歌形式的初次碰撞，因此有學(xué)者將其稱為“第一玄言詩(shī)”。雖為玄學(xué)家所作含有玄理的詩(shī)歌，但這首言志詩(shī)的思想價(jià)值不在玄理，而在其背后潛藏的對(duì)生命的極深憂慮，這也是此詩(shī)為文人稱道的原因。因此，鐘嶸《詩(shī)品》列其詩(shī)為中品，并評(píng)曰：“平叔‘鴻鵠之篇，風(fēng)軌見矣。”

詩(shī)歌情與理的沖突就此展現(xiàn)出來，何晏作詩(shī)言玄學(xué)之志，但其詩(shī)中的生命之哀嘆又使其逍遙意、自由志顯得表面化，詩(shī)歌的情感效果與闡理的表現(xiàn)形式呈現(xiàn)對(duì)立。這種對(duì)立也是詩(shī)與哲學(xué)的對(duì)立，在此后的玄言詩(shī)創(chuàng)作中更為明顯。

劉勰在《文心雕龍·明詩(shī)》篇中提到：“江左篇制，溺乎玄風(fēng)，嗤笑狥務(wù)之志，崇盛亡機(jī)之談。”隨著玄學(xué)蔚然成風(fēng)，加之政治局面變化莫測(cè)，社會(huì)動(dòng)蕩不安，詩(shī)言志的情感表現(xiàn)功能反而成為可能招致禍端的雙刃劍，文人以詩(shī)載玄理的現(xiàn)象也普遍起來。玄理成分的增強(qiáng)意味著感性詩(shī)魂的消弭，這使詩(shī)歌這一文學(xué)體裁哲學(xué)化。然而詩(shī)本就是緣情而生，其感性思想的消弭即等同于詩(shī)歌文學(xué)本質(zhì)的缺失，當(dāng)時(shí)的玄言詩(shī)成為徒具形式的玄理承載體，為歷代文學(xué)批評(píng)家所詬病。鐘嶸在《詩(shī)品》序中言：“永嘉時(shí)，貴黃老，稍尚虛談。于時(shí)篇什，理過其辭，淡乎寡味。”雖然當(dāng)時(shí)的玄言詩(shī)大多亡佚，但玄言詩(shī)的枯燥乏味、刻板說理仍能從現(xiàn)存玄言詩(shī)中窺之一斑。例如，孫綽四言詩(shī)《贈(zèng)溫嶠》，雖形式為詩(shī)，但拋棄情感，一味說理，充其量只算是押韻的玄學(xué)論文，詩(shī)成為老莊之學(xué)的注疏，詩(shī)與哲學(xué)的對(duì)立由此可見。

當(dāng)然，詩(shī)與哲學(xué)并非純粹的對(duì)立，也就是說，詩(shī)這一文體并非不能承載哲理，若理說得真切、精警、感人，即為有理致；理致表達(dá)自然美妙、極富審美趣味，“亦理亦情亦趣”，即為有“理趣”。但詩(shī)情與理的平衡豈是容易做到的，否則闡理的玄言詩(shī)何以被詬病多年？能夠在詩(shī)作中實(shí)現(xiàn)情感與玄理調(diào)和的詩(shī)人，陶淵明、謝靈運(yùn)是其二。陶淵明《五月旦作和戴主簿》：

虛舟縱逸棹，回復(fù)遂無窮。

發(fā)歲始俛仰，星紀(jì)奄將中。

南窗罕悴物，北林榮且豐。

神萍寫時(shí)雨，晨色奏景風(fēng)。

既來孰不去？人理固有終。

居常待其盡，曲肱豈傷沖。

遷化或夷險(xiǎn)，肆志無窊隆。

即事如已高，何必升華嵩。

謝靈運(yùn)《游南亭》：

時(shí)竟夕澄霽，云歸日西馳。

密林含馀清，遠(yuǎn)峰隱半規(guī)。

久痗昏墊苦，旅館眺郊歧。

澤蘭漸被徑，芙蓉始發(fā)遲。

未厭青春好，已睹朱明移。

戚戚感物嘆，星星白發(fā)垂。

藥餌情所止，衰疾忽在斯。

逝將侯秋水，息景堰舊崖。

我志誰與亮？賞心惟良知。

陶、謝二人將山水自然之景與玄理、情感相融合，雖有哲理在其中，但理性的議論建立在詩(shī)人的情感之上，不喧賓奪主，山水景色的融入也消減了哲理的枯燥刻板，從而使情、景、理協(xié)調(diào)地交融在一起，詩(shī)的主意在情，理則亦情亦趣，反而拓展深化了整首詩(shī)的意境。

三、結(jié)語

玄學(xué)在兩漢經(jīng)學(xué)崩潰的廢墟之中重新建構(gòu)起來，影響著東漢末年以來的文學(xué)。詩(shī)與玄學(xué)的關(guān)系則呈現(xiàn)三種狀態(tài)：無意識(shí)的碰撞與融合、有意為之的詩(shī)歌哲學(xué)化、詩(shī)與哲學(xué)的平衡調(diào)和。詩(shī)與哲學(xué)存在著對(duì)立的一面，當(dāng)感性被拋棄，理性成分占主流時(shí)，詩(shī)作就成為一副失去魂魄的皮囊，只是哲學(xué)的承載體，而失去詩(shī)歌應(yīng)有的緣情價(jià)值。但詩(shī)與哲學(xué)并不是純粹對(duì)立的，詩(shī)可以載理，也可以有“理趣”，重點(diǎn)在于情理二者的調(diào)和，若情理融合，主次分明，則哲理能夠深化意境，拓展詩(shī)歌的深度。

（山東大學(xué)文學(xué)院）