五四時期先進知識分子接受馬克思主義的深層文化心理結構

[內容提要]五四時期，中國的先進知識分子是在批判以儒學為代表的傳統文化、倡導科學和民主的吶喊聲中走向馬克思主義的。在當時的歷史條件下，不批判傳統就不能打破舊世界、創造新世界。然而，如果沒有固有的文化心理結構，五四時期先進的知識分子同樣難以走向并接受馬克思主義。這種固有的文化心理結構體現在：重現世、重實踐、重事實、重功效的實用理性；和而不同、互鑒互學、博采眾長的會通精神；既必須以西方為師又否定資本主義的矛盾社會心理。

[關鍵詞]馬克思主義；五四時期；知識分子；文化心理

[作者簡介]曹芳，法學博士，西安交通大學馬克思主義學院講師。

文化心理結構，是指在文化傳統長期塑造下的人們心理中情理結構的特定狀態，亦即一個民族或一種文化歷經數千年積淀形成的深層無意識。五四時期，馬克思主義之所以能夠為先進知識分子所接受，除了因應中國社會變革、中國革命實踐的歷史性需求之外，另一個重要的原因，就是馬克思主義與中國傳統文化的可融通性。盡管全新的馬克思主義在某些具體內容上與中國傳統文化存在著矛盾和沖突，卻可以在更深一層的文化心理結構上實現融會。這種深層的文化心理結構體現在：重現世、重實踐、重事實、重功效的實用理性；和而不同、互鑒互學、博采眾長的會通精神；既必須以西方為師又否定資本主義的矛盾社會心理。

一、 實用理性

近代以來內憂外患的國勢所積累起來的內心深處的憂憤，使國人對本民族文化傳統產生了一種哀怨和愁思，因此，五四時期先進的知識分子選擇通過對文化傳統的整體拋棄來力挽狂瀾、救亡圖存。但另一方面，如果沒有傳統實用理性的價值取向與思維方式，五四時期的知識分子同樣難以走向馬克思主義。

所謂實用理性，主要體現為重現世、重實踐、重經驗、重功效，強調求真務實、實事求是、知行合一、身體力行、經世致用。這是中國人最為典型的價值取向與思維方式。作為中國傳統文化心理結構的主要特征，實用理性由來久遠，而以理論形態去呈現則在先秦時期諸子百家的經典之中，它們均是“入世”“經世”“治世”的學問，主要討論經世治邦的大道，即所謂“經濟之道”，其中尤以儒家最為突出。孔孟所創立的儒家學說是一門入世的學問。孔子十分重視現實、重視社會、重視人生，其學說圍繞“為人”“為學”“為政”三個方面展開，皆是實學，奠定了中國實用理性的思維取向和學術傳統。孔子歷來提倡“君子儒”，鄙夷“小人儒”。孟子亦是如此。孟子學說中的“義利之辨”、“王霸之辯”、“仁政”學說、“王道”理想等，對“獨夫民賊”的批判、對“民貴君輕”思想的強調，都是鮮明的“經世致用”之學。宋明理學曾一度偏離這個傳統，空談性理，不務實際，學術與社會嚴重脫節。針對宋明理學的日趨“空”“疏”衰落，明清之際興起“實學思潮”。明清實學的核心便是高揚實用理性的精神，強調把學術和社會現實問題聯系起來，從而裨益于天下蒼生。明清之際，以顧憲成、高攀龍為代表的東林黨人，面對“天崩地解”的嚴峻現實，反對王學末流的“落空學問”，倡導“家事、國事、天下事，事事關心”，集中反映了明清實學家強烈的社會責任感與使命感。他們在實踐上更是身體力行，諸如顧炎武的《日知錄》《天下郡國利病書》、黃宗羲的《明夷待訪錄》、王源的《平書》等，都是一代“明道救世”之作。

實用理性對中國人思維方式和價值觀念的影響至為深遠。五四時期的知識分子激烈地否定傳統、追求西化，無非是實用理性精神在他們頭腦中的映射。表面上看，他們將斗爭的矛頭指向以儒學為核心的傳統文化，與傳統文化是相悖的，實際上，仍然是積極入世以求國家民族生存發展的經世致用思想的表現。是故，李澤厚說：“有趣的是”，這批純粹的近代知識分子，他們是“反孔批儒的戰士”，同時卻又“自覺不自覺地承續著自己的優良的傳統”，“關心國事民瘼、積極入世、以天下為己任”。[1]7這里涉及的是一個極為復雜的文化心理結構問題。在這種文化心理的影響下，能否濟世救民，能否挽救民族危亡，成為五四時期知識分子評判各種社會思潮的標準。惲代英曾明確說：“吾等信新學說，非以純理的腦筋信純理的學說，乃以此學說有利于大多數人。”[2]十月革命以前，先進的中國人在鴉片戰爭的炮火中踏上了一條向西方尋求真理的道路，歷經千辛萬苦，學了很多，嘗試了很多，總是行不通，洋務運動失敗了，戊戌變法失敗了，辛亥革命也失敗了，所有的努力都付諸東流，國家的情況越來越糟糕，“懷疑產生了，增長了，發展了”[3]1469。中國知識分子在傳統與現代化之間背負著責任，摸索著繼續前進，轉而接受社會主義。

五四時期的社會主義流派很多，其中以無政府主義和空想社會主義影響最大。在這股社會主義思潮中，社會上一度出現了很多“同聲相應同氣相求”、追求真理、實踐理想的小社團組織，如毛澤東的“新民學會”、王光祈的“少年中國學會”、周恩來的“覺悟社”，等等。社會主義的美妙理想召喚著當時的知識青年革新觀念、摒棄傳統、打碎偶像，促使這些知識青年立即去設計、組織和建立這種理想的社會，其中最著名的就是“少年中國學會”領導人王光祈倡辦的以 “各盡所能、各取所需”為理想的“工讀互助團”，陳獨秀、李大釗、蔡元培、毛澤東、惲代英等人都給予了熱情的支持和積極的幫助。遺憾的是，這種以“和平的漸進的”方法來改造社會的現實構建，在短短兩三個月內就出現了經濟拮據、意見嚴重分歧等無法克服的矛盾，最終以失敗收場。還有周作人的“新村運動”、毛澤東的“岳麓新村計劃”等，皆沒能完全付諸實施，便在殘酷的現實環境中夭折。這些失敗的實踐不能不使社會主義的信仰者進行反思，從中汲取深刻的教訓，開始重新探索改造社會的出路。

俄國十月革命一聲炮響，給中國送來了馬克思主義。苦苦求索救國之路的中國人茅塞頓開，撥開西方的迷霧，看到了一個沒有強權、沒有剝削、人民當家做主的新社會。列寧領導的十月革命，使得過去隱藏著的、不為世界其他國家和人民所知的偉大的俄國無產階級革命像“火山一樣突然爆發出來了”，人類歷史上第一個社會主義國家誕生了，全世界人民都為之震驚。十月革命用事實證明：馬克思的科學社會主義勝過其他一切社會主義，這個社會主義是“科學”的。李大釗用熱情洋溢的文字訴諸世界：十月革命是“庶民的勝利”，是“世界新文明之曙光”，“試看將來之環球，必是赤旗的世界”。[4]263至此，經歷了鴉片戰爭以來80多年的艱辛探索，從魏源、洪秀全、康有為到孫中山，再到李大釗和陳獨秀，在近代中國社會變革和轉型的過程中，中國人終于找到了一條救國救民的正確道路，那就是“走俄國人的路”；中國人終于認清了一條真理，那就是只有馬克思主義才能真正救中國。中國人在俄國十月革命的勝利中找到了“馬克思列寧主義這個放之四海而皆準的普遍真理”，中國的面貌開始起了新變化。[3]1470

事實上，早在十月革命以前，19世紀末期馬克思及其學說就經由外國傳教士介紹到中國，而后，一些馬克思主義著作和學說又從日本、西歐等地陸續傳入中國，但是在當時的中國及中國知識界并沒有產生什么影響。因此，毛澤東在1949年總結中國革命歷史時說，中國的馬克思主義是在“十月革命一聲炮響”中送過來的。中國人所熱烈歡迎的、所誠摯接受的、所真正信仰的馬克思主義，是與列寧領導的十月革命捆綁在一起的。在這一點上，中國與俄國是不同的。馬克思主義最早在俄國對革命思潮產生較大影響時，并沒有與俄國社會現實發生聯系，而是被當作一種純粹的理論來接受的，后又經過普列漢諾夫等人的多年潛心研究，全面系統地翻譯介紹馬克思恩格斯的著作，具備深厚的思想理論準備階段。而“馬克思主義在中國，一開始便是作為指導當前行動的直接指南而被接受、理解和運用的。馬克思主義在中國的第一天所展現的便是這種革命實踐性格”[1]151。中國沒有俄國的“合法的馬克思主義”，《資本論》等馬克思恩格斯尤其是列寧的很多著作長期以來并沒有中文的譯本。李大釗、陳獨秀、毛澤東等這些中國的最大馬克思主義者在其選擇之初都沒有讀過很多馬克思恩格斯和列寧的著作，更談不上系統研究，其他的馬克思主義者亦是如此。這種著作翻譯的貧瘠、理論準備的薄淺，并沒有影響知識分子迅速而果斷地作出選擇。之所以如此，首先是近代以來救亡主題的急迫現實要求所造成的，同時也是中國傳統實用理性的展現，要求有一種理性的信仰來作為行動的指針。誠如毛澤東所說：我們之所以選擇馬克思主義，認為它是正確的，絕不是因為“馬克思這個人是什么‘先賢’”，而是因為馬克思主義理論“在我們的實踐中，在我們的斗爭中，證明了是對的”。[5]對于李大釗、陳獨秀、毛澤東等這樣的革命實用主義者，馬克思主義不是什么神秘化的主義，而意識形態在當時只不過是一種武器的選擇罷了。

也就是說，五四時期先進的知識分子之所以從無數的學說和“主義”中擺脫出來，迅速地走向馬克思主義，是因為馬克思主義是以實踐為基礎的高度科學性與革命性相統一的學說。馬克思主義是關于無產階級和人類解放的科學，始終堅持實現人民解放、維護人民利益的立場，以實現人的自由而全面的發展和全人類解放為己任。馬克思主義具有鮮明的實踐品格，不僅致力于科學“解釋世界”，而且致力于積極“改變世界”。馬克思恩格斯始終旗幟鮮明地宣稱自己的使命是揭露舊世界、建立新世界。以往的哲學家不懂得實踐的物質性、主體性、社會歷史性，將理論變成了純粹的思辨。馬克思主義則不同，強調理論的實踐功能，具有鮮明的階級立場，始終追求無產階級和廣大勞動人民的解放和自由，主張通過社會主義革命消滅階級，消滅剝削和壓迫，實現共產主義。馬克思主義在實踐中產生，又不斷地被實踐所證明，也不斷地在實踐中發展。理論只要徹底，就能說服人。在近代傳入中國的各種西方學說中，馬克思主義是唯一將科學的世界觀和方法論統一起來的理論。“理論在一個國家實現的程度，總是取決于理論滿足這個國家需要的程度。”[6]11馬克思主義使中國的知識分子走出了思想困惑，獲得了變革社會的新手段，規范了中國社會變遷的方向，開創了知識分子構建未來理想社會的新局面。所以，它一經傳播，就迅速地被知識分子所選擇、接受和信仰，猶如“飲圣泉”“拂心塵”。

二、 會通精神

中華民族歷來崇尚和而不同、互鑒互學、博采眾長的會通精神，這種傳統深深地積淀在民族的文化心理結構當中，幾乎成為思維定式與行為方式的集中體現。這種精神的存在，使得中國的知識分子往往能夠不懷感情偏執，樂于也易于接受外來的異質事物。五四時期，中國的先進知識分子正是在對各種主義的吸收、比較和鑒別中選擇了與中國傳統文化具有諸多相近因素而又在時代性上高于本民族文化的馬克思主義，形成了具有中國特色的馬克思主義。

張豈之先生一直強調中國文化有一個優秀傳統，就是會通精神。這種會通精神在中國文化的發展歷程中就有所體現。漢武帝“獨尊儒術”時代的漢儒文化中已經包含了先秦墨家、法家、陰陽家、黃老學說等多家思想因素，與先秦時期的孔孟儒學思想有了較大區別。魏晉時期，經過儒道兼綜的玄學階段，儒家文化中被注入了道家老莊思想，儒教演變為“道化儒教”。六朝至隋唐，佛教興盛，文化呈現儒、釋、道三家并存且平行發展的開放狀態。到了宋明時期，儒、釋、道融為一體形成了理學形態的新儒學。可見，“中國傳統文化不是一種靜態的積淀物，而是動態的觀念之流和價值取向，是肇始于過去、融通于現在、直達未來的一種意識趨勢和存在”[7]。也就是說，以儒家學說為核心的中國傳統文化始終是一個開放和運動著的文化機體。

中外文化交流的歷史過程也體現著這種會通的精神價值。建立在宗教基礎上的文明通常情況下具有排他性，而且具有使命性，通俗地說，就是要把你變成我這樣的，如西方的基督教文明和穆斯林世界的有些文明。而中華民族的文明則不同，屬于世俗文明，它最重要的特點就是開放性，或者說包容性，這是中國文化的獨特魅力。千百年來，縱然文化的形式一直在變化，但文化的精神始終如一。對于外來文化，中華文化始終采取兼收并蓄、博采眾長、會通創新的態度。中國歷史上最強盛的大唐時期就充分印證了這一點。唐太宗時期，玄奘西行，前往天竺，為大唐與天竺的頻繁交往作出了重要貢獻。唐太宗極其包容地任用了百余名曾經與大唐為敵的突厥降將，允許歸降的突厥人遷入中原。唐太宗甚至接見了來自東羅馬的基督教學者，了解基督教義并給予其較高的評價，下旨允許這名基督教徒在中國修建基督教廟宇。同時，盛唐時期的中國通過漢代張騫開拓的絲綢之路，將古老而燦爛的中華文明傳播到了中亞、西亞、地中海沿岸等各個國家，這些國家的國君、使臣、學者、工匠、胡姬等無不驚嘆大唐的繁盛，紛至沓來，在長安完成了經濟、文化、手工、樂舞以及民族的大融合，成就了中國古代文化的鼎盛時期。這種開放的姿態，真正實現了魯迅所說的“拿來主義”和季羨林所說的“送去主義”。

日本的池田大作曾評價說，東亞文化“貫通著一種‘共生的ethos（共生性道德氣質）’”，即強調“取調和而舍對立、取結合而舍分裂、取‘大我’而舍‘小我’”，強調“人與人之間、人與自然之間共生共存，相互支撐，一道繁榮”，這種“共生性道德氣質”的“重要源頭之一是儒教，自不待言”。[8]會通精神（或可說“共生性道德氣質”）的重要特質就是和而不同、互學互鑒、博采眾長，它是中國傳統文化的獨特價值，“欲求超勝，必須會通”，會通可致遠、致大、致深、致精、致新。在這種會通精神的影響下，中國的知識分子沒有強烈的宗教式的極端心態和非理性的情感狂熱主義，在對待外來文化的問題上，他們始終能夠拋開盲目抗拒、無端排斥的情緒，待之以海納百川、為我所用的正面態度。及至五四時期，中國人仍然是抱著這樣的心理機制，超越日漸衰微、嚴重脫離時代發展要求的傳統文化，轉向高勢態的、科學的、使中國人長期以來夢寐以求的社會愿景指日可待的馬克思主義的。近代中國的文化精英和政治精英中很少有人真正主張對于西方文化應該全盤肯定和接受，也很少有人真正主張對于中國的傳統文化應該全盤否定和摒棄，他們構建新的政治文化的基本路徑，幾乎都是努力在上述兩種文化中發掘自己認為屬于良性的因素，在此基礎上對它們進行優化和整合，形成新的思想體系。

“全盤否定傳統”的說法并不符合五四時期的歷史事實。五四新文化運動勃興之后，“僧惡和尚，恨其袈裟”，孔子被戴上封建余孽的帽子，儒家被視為專制集權的淵藪，經書被視為無用的渣滓，“打倒孔家店”一時間成為時髦的口號。陳獨秀激烈地批判孔教，但是他所批判的立論僅限于儒家的“綱常禮教”，同時他承認儒學僅是“九流”之一，陰陽家的“歷象”、法家的“非人治”、名家的“名實之辯”等皆是優于孔儒的“國粹”。被胡適稱為“四川只手打倒孔家店”的吳虞，在抨擊“孔家店”時也引用了先秦時期墨子、老莊以及法家、名家的內容。李大釗一語破的：我們所掊擊的孔子并非“孔子之本身”，而是“為歷代君主所雕塑之偶像的權威”“專制政治之靈魂”的孔子。[9]在是否全盤西化的問題上，知識分子也始終能夠保持客觀而理性的立場和態度。第一次世界大戰后，以李大釗為代表的具有遠見卓識的知識分子深刻了解了西方資本主義的文明危機，迅速扭轉了對其民主政治和思想文化建設的借鑒。在這個特殊的歷史時期，馬克思主義和中國傳統儒家以倫理道德為本位的價值觀產生了某種共容。先進的知識分子將馬克思主義的思想與中國傳統文化的合理因子相結合，以一種不自知的、無意識的狀態將兩者融合了起來，使馬克思主義在中國具有了更加強大的生命力。李大釗說：“一切形式的社會主義的萌芽，都純粹是倫理的”，我們所要追求的就是“解放自由的我”和一個“人人相愛的世界”。[4]354李大釗、李達等人甚至從中國傳統儒家的倫理道德思想出發，要求全社會民眾平均享有社會財富，如此等等。

因此，馬克思主義在中國指導地位的最終確定，固然是社會發展的客觀需要所使，是歷史的必然選擇。但另一方面，馬克思主義與中國傳統文化雖然存有差異，但是不存在根本的對立和沖突，二者在歷史觀、辯證法、物質觀、認識論以及社會理想等方面，都具有相通性，容易使知識分子在內心實現玄扈所講的“會通以求超越”以及梁漱溟所講的“調和、持中”狀態。當時的很多知識分子在接受馬克思主義以后，仍然將“社會主義”翻譯成“大同之學”，將“全世界無產階級聯合起來”翻譯成“四海之內皆兄弟”，等等。這樣，在這些知識分子那里，馬克思主義和中國傳統文化形成了互動和融合，他們不自覺地用中國傳統思想去詮釋馬克思主義，用馬克思主義來提升中國傳統文化，他們的馬克思主義具有了中國文化的特征和印跡，盡管這些知識分子并未意識到這一點。

三、 社會心理

社會心理是指在一段特定的時期內彌漫在社會及其群體中的整個社會心理狀態，是整個社會的情緒基調、情感共識和價值取向的總和。社會心理是發展變化的。俄國馬克思主義的先驅普列漢諾夫曾說：“對于社會心理若沒有精細的研究與了解，思想體系的歷史的唯物主義解釋根本就不可能。”[10]鴉片戰爭后，中國歷史從“五千年的輝煌”跌落至“百年屈辱”，知識分子視中國為“天朝上國”、輕視夷狄蠻族的社會心理受到強烈沖擊，背負著被侵略的屈辱與悲憤開啟了向西方學習的艱難歷程。馬克思主義作為一種西方的學說卻又批判西方的資本主義制度，適應了五四時期知識分子既必須以西方為師、又否定資本主義的矛盾社會心理，很快便在近代中國確立起指導地位。

明朝中期以后，中國逐漸落伍，而西方世界蒸蒸日上。18世紀以后，西方世界更是出現了持續、高速的經濟和社會發展，中國則陷入貧困、落后和危機四伏之中。這一時期整個世界格局發生著巨變，當大清帝國驅逐傳教士、封閉國門、陶醉于“十全武功”“天朝上國”的迷夢之時，歐亞大陸的西端，新興的資本主義迎來了工業革命，瓦特發明的雙向運動蒸汽機無異于給歐洲人點燃了一盞“阿拉丁神燈”。工業革命推動了資本主義的迅速發展和對外擴張，在與外界隔絕狀態下維系生存的大清帝國在劫難逃。1840年，古老的大清帝國終于在鴉片戰爭的炮火中轟然倒塌。馬克思在《中國革命與歐洲革命》一文中形象地描述道：“滿族王朝的聲威一遇到英國的槍炮就掃地以盡，天朝帝國萬世長存的迷信破了產”，中國以往的“野蠻的、閉關自守的、與文明世界隔絕的狀態被打破，開始同外界發生聯系”。[6]779

面對中國世界地位的急劇改變，知識分子的心理嚴重失衡。在這些知識分子內心深處，西方文明所導致的危機感與依戀傳統文化的自尊心劇烈地斗爭著。他們往往在情感上戀舊，在理智上趨新。在西方工業文明的挑戰下，知識分子們真誠地希望學習西方的器物、制度、政治甚至文化，以擺脫近代中國積貧積弱的落后面貌。然而，西方列強并不希望中國真正富強起來，成為主權獨立的近代化國家。他們倚仗先進的武器和雄厚的軍事實力，以軍艦和大炮相威脅，或是直接發動侵略戰爭，或是武裝干涉中國內政，或是通過不平等條約操縱中國的主要經濟命脈。甲午中日戰爭后，這種軍事侵略繼續升級，日本搶占了中國大片領土，歐洲列強紛紛效仿，在中國強占租借地，劃分“勢力范圍”，掀起了瓜分中國的狂潮，中國神圣的領土被肢解得支離破碎。同時，西方列強改變了以往的對華商品輸出形式，開始以資本輸出為主，大大加深了中國半殖民地的程度。從1840年鴉片戰爭開始，中國人歷經千辛萬苦，嘗試了各種救國方案，向西方學得很不少，但總是行不通，理想總是被西方列強的侵略打破，“很奇怪，為什么先生總是侵略學生呢”[3]1470？洋務運動破產了，戊戌維新變法夭折了，辛亥革命也流產了，近代中國始終災難深重、命運多舛。

這就造就了近代知識分子特殊的社會心理機制：一方面，知識分子普遍認為“中不如西”，迫切希望通過對西方的學習擺脫近代中國積貧積弱的局面；另一方面，從鴉片戰爭開始，西方列強對中國的侵略和無恥行徑使社會大眾難以接受派生出野蠻外交政策的資本主義政治制度。在“先生”與“敵人”之間，在羨慕與痛恨之間，中國近代的知識分子陷入了認同紊亂與心理沖突，在“古今中西”的時代漩渦中掙扎不已。第一次世界大戰后西方資本主義制度所暴露出的尖銳矛盾，又加深了知識分子這種復雜的社會心理。中國的出路究竟何在？中國的前途和命運究竟何在？中國的知識分子陷入深深的懷疑、沮喪、沉悶、困惑之中。

十月革命的勝利，適時解決了知識分子心中這種關于社會文化的歷史困境，幫助“中國的先進分子，用無產階級的宇宙觀作為觀察國家運命的工具，重新考慮自己的問題”[3]1471。馬克思主義這種產生于西方又反西方的理論，向中國的知識分子展現了資本主義不是永恒和完美的，也會隨著歷史的發展被新的社會形態所取代。馬克思主義的批判性解決了中國先進知識分子在探求救國救民真理的實踐中形成的既必須以西方為師、又否定資本主義的矛盾心理，滿足了他們反對帝國主義的民族情緒，對中國的先進知識分子形成了特殊的吸引力。它通過對資本主義社會的分析、批判、反思，提出了比資本主義更先進、更民主、更人性的社會主義制度。它用成功的事實向人們昭示：資本主義制度并不是永恒的，并不是神圣不可侵犯的，廣大無產者和勞動人民一旦覺醒、聯合起來，完全可以依靠自身的力量創造出比資本主義更優越的、維護絕大多數人利益的嶄新的社會制度。一邊是還在艱苦創業卻充滿蓬勃生機的蘇俄，一邊是混亂頹敗的西歐，兩者之間形成鮮明的對照。這自然使正在黑暗中摸索的中國先進知識分子看到了新的希望和新的依靠力量，倏然轉到俄國十月革命的道路上來。

同時，俄國十月革命所建立的新生的蘇維埃政權公然揭露資產階級外交的虛偽性和侵略本質，提出反對帝國、反對殖民主義，宣布廢除對中國的不平等條約。這與帝國主義對華的丑惡嘴臉形成了鮮明對比，客觀上為知識分子接受馬克思主義提供了特殊的心理支持。1919年的巴黎和會，中國作為戰勝國反而成為西方宰割的對象，中國要求索回的德國強占的山東半島的主權，也被別有用心地轉送給了日本。西方在巴黎和會上的態度，徹底暴露了帝國主義的猙獰面目，極大地震怒了中國人民。與此相反，1919年7月，蘇俄政府發表第一次對華宣言，宣布廢除沙俄同中國簽訂的一切不平等條約，廢除俄國在中國的一切特權。1920年9月，蘇俄政府發表第二次對華宣言，宣布放棄侵占中國的領土及其在中國境內的租界，無報酬永久性歸還掠自中國的物品等。當蘇俄政府的宣言沖破北洋政府與帝國主義的新聞封鎖、傳到中國境內時，飽受帝國主義切骨痛苦的中國人無異于大海中失了羅針又遭遇風雨的船只看到了久違的大陸，無不感到“甚是歡喜”。

更為重要的是，中國與十月革命前的俄國國情極為相似，使得中國的先進知識分子相信馬克思主義在中國是行得通的。十月革命前的俄國與近代的中國同屬落后的農耕經濟，處于工業革命的邊緣地帶。沙皇官僚與晚清政府一樣，對工業化反應遲緩、態度冷漠。戰爭給兩國人民都帶來了深重的災難。俄國十月革命的成功打破了馬克思關于社會主義首先在發達國家取得勝利的預言，它用實踐的結果讓中國人民看到，用社會主義現代化的方案代替資本主義現代化的方案是可行的，經濟文化相對落后的國家也可以建成社會主義。李大釗獨具慧眼，率先舉起馬克思主義的旗幟，明確指出俄國十月革命如同驚秋的“桐葉”，如同知運的“鵑聲”，開辟了人類歷史的新紀元，我們要順應時代的潮流，走俄國的道路。陳獨秀從巴黎和會上中國外交的失敗與蘇俄政府的對華態度中也清醒地意識到：中國的光明和前途唯有在社會主義革命中方能得以實現，“二十世紀俄羅斯的社會革命”將會成為“人類社會變動和進化的大關鍵”。[11]隨后，毛澤東、瞿秋白、周恩來、蔡和森、惲代英等一大批先進的知識分子在思想上發生了轉變，走上了俄式的道路。

參考文獻

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[9]李大釗全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2006：247.

[10]普列漢諾夫哲學著作選集（第2卷）[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1961：272.

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（編輯：李蕉）