《四書章句集注》中的“中道”政治思想

劉雅澤

【摘要】“中也者，天下之大本也。”在儒家看來，“中道”為天地之本，也是人道經綸。這種精神在《論語》中體現得最為明顯。儒家認為，人類的生活起居應該效法這種“中道”精神。正因如此，孔子倡導治理國家要“道之以德，齊之以禮”，即君民都要遵循“中道”精神的“禮”而行事。就整個政治秩序而言，個體的“克己”與國家禮樂與政刑之“中”共同達至大同的政治理想。

【關鍵詞】禮? 中道? 政治思想

【中圖分類號】B21? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2019.22.024

《四書章句集注》是宋儒朱熹的傾畢生心力之作。朱熹注解《四書》的用心在于闡釋孔門學問之精義于后學。用后儒的話來說，朱熹為《四書》作注的本意不在于字詞工夫之間，而在于正孔門學問之源，進而“體諸身，施于政”，“用以治國平天下”。[1]《論語》作為孔子思想傳于后世的集大成，收錄了孔子和弟子的聊天記錄，但是，這些聊天記錄是否有一個中心思想，或者說，孔門學問的思想內核是什么，非常值得研究。

《論語》開篇關于學習的論述意味深長，[2]這里的“學”并非單純指向一種現代意義上的科學或技術。孔子的弟子樊遲向孔子請教稼穡之事，“子曰：‘吾不如老農。請學為圃。曰：‘吾不如老圃。”[3]待樊遲退出，孔子感嘆當下居上位之人講究禮節，百姓莫不尊重;講究道義，百姓莫不服從，如此賢主，四方百姓必定帶領全家來投靠，“焉用稼”？在孔子看來，講究禮儀、遵循道義、謹守信用才是學習的要義，“道”之所在。當下世道混亂、禮崩樂壞，一個人只有講求“禮”，才能受重于他人，作為君主，只有講求禮儀，百姓才能信服。學習“道義”是迫切的、長久的，以什么樣的態度學習呢？吃飯不求飽，居住不求安逸，敏感于世事謹慎于言行，向有道的人學習是“好學”的表現。[4]在學習過程中，孔子認為顏回樹立了一個很好的榜樣，夸贊顏回能忍陋室之苦，水一瓢，飯一簞，鉆于學習，自得其樂，有君子的修養，從不把憤怒發泄給別人，不犯同樣的錯誤，慎于治身，是“有道”之人，長年累月不離仁慈，真正領悟學習的至高境界，這也是“好學”的表現。[5]因此，孔子雖然“飯疏食，飲水，曲肱而枕之”，但是“樂亦在其中矣”。[6]

如果說，上文中提到的生活細節所強調的是應然的學習范式，那么，可以認為，向有道的人虛心學習側重的是“學”之本，或者可以認為，前面的應然范式之出發點在于修行“人之所共由”的“道”。“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”[7]按照曾參的說法，孔子的“道”包括“盡己的忠”和“推己的恕”，朱子注解曰：“盡己之謂忠，推己之謂恕。而已矣者，竭盡而無余之辭也。”[8]這一點可以在《中庸》里面得到相應的證實。作為民眾個體，不僅要修于“道”，以踏實努力之勢，堅持恒久精神，以海納百川之胸懷，寬則得眾，以謙卑之心，重拾古之圣人之禮儀，更要“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，[9]為戰爭頻繁、迷失心志的時代尋求出路、尋找光明。筆者在下文嘗試從孔子“中道”思想的本質入手，分析其“中道”之方法論，進而闡釋“中道”思想的價值論。

“中道”為“禮”的本質

“禮”的本質精神在于“中道”。以孔子為代表的儒家提倡以“禮”來約束人的行為，這種“禮”并非特定統治者個人意志的恣意表達，而是夏、商、周三代及上古的先民在生產實踐中總結出來的行為規范。在儒家看來，禮作為一種行為規范，是一種既非杜絕人類的欲望，也非放縱人類私欲的一種合宜的行為準則，具有“習慣法”的性質。

司馬遷在《史記》中指出，人世間的規矩不外乎禮儀和刑罰。人本性向利，躲避害處趨于本能，但是趨利和避害都應該有一個“適度”的規矩來約束。禮儀和刑罰具備這種規范功能和特征。孔子認為，商朝繼承的是夏朝的禮，是經過損益之禮，周朝也是如此，這種禮是世代相傳的生活經驗和規范。經過周公制禮，夏禮、殷禮得到調整、改造，形成了一套完整的、系統化的禮樂制度，將社會生活起居的各個方面、各個角落、各個層次納入“禮”的范疇，細致規范了“禮”所強調的社會成員的生活范式、應然義務和社會責任等。以“禮”的內容作為行為規范的標準，將一切行動規范在“禮”的框架內進行。可知，經過原始血緣社會、三代流傳下來的禮制是合宜的行為規范。

朱熹在《四書章句集注》中解釋，“道”就是天理，體現為一種“中”的精神。筆者認為，孔子所講的“道”或儒家學問之本都在于“中道”，在孔子看來，“道”在東周時期的社會中已經“衰隱”，道之狀態已經不明了，有些人把它看得太大了，有些人卻達不到，人人都不去切身體會這種精神狀態，生活在東周時期的人們已經偏離了這種精神，即中庸這種德已經很少為人們所遵從了，這是“過”和“不及”的體現。孔子常常追思古之圣賢，舜治理九州，處理百姓紛爭，善于分辨是非，為他人揚長避短，聽取雙方的過激與不足，采取寬緩這種的方法施行于民眾，天下才得以大治。[10]孔子哀嘆如果當今執政者也像舜那樣治理國家，何來國家衰微！何懼道義不再！何懼天下不能大治！何懼天下不寧！從哲學上講，孔子用辯證的觀點發現了萬物之間存在問題，并且試圖解決問題，而不是面對問題選擇逃避，這一思想承認了事物的矛盾性與雙面性，承認了矛盾雙方在一定條件下存在相互轉化的關系，試圖尋求一種具有普遍性的解決矛盾的方法，因此“執兩用中”的思想順應而出，力圖用“中道”之義來維持事物之平衡，具有樸素辯證法的性質。但這并不意味著“執兩用中”思想是沒有是非觀念的折中主義，并非是壓制矛盾的老好人思想。孔子追求的“執中”是以“禮”的內容為衡量標準的，用“禮”制約“中”，“禮”具有一種中正不偏私的精神實質。太史公稱贊“禮”使下位者順從，上位者賢明，“禮”是治世辨惑之極，是強國固家之本，是威力施行之法，“禮”之完備使天地和諧，日月光明，四時有序，星辰運行，江河流動，萬物長生！[11]

“中道”的方法論

從上文的分析可以看到，儒家的這種具有“中道”性質的“禮”本源于先民在生產實踐中所體悟到的“事有適宜，物有節文”的道理。具體這種被稱作“禮”的規范如何運行，才能達到孔子所說的民眾“有恥且格”，這涉及到“中道”的方法論問題。從《論語》的描述來看，其中提到，天數不在客觀世界中，而在于個體之自身。政治家的修身關系政令的施行，許多學者藉此推出儒家的“人治論”思想。如果認為，儒家禮治理論體系中存有一位適格的統治主體，來推行整個禮治思想和制度體系，那么，很明顯，就這位統治主體來說，“反求諸己”或“反諸身為誠”是最便捷和有效的“法門”，筆者認為這里的“克己”或“求己”是孔門的“中道”方法論。何為“克己”？“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”[12]另外，儒家提倡“人治”，并不等同于反對“法治”，相反，儒家主張人在處理人與萬物之間的關系之時，應該先進行禮樂教化，如果教化不行，再進行刑事懲戒。換而言之，刑罰對于治理國家并不是不重要，而是試圖通過刑事懲戒來實現“輕刑明威，大禮崇敬”的政治秩序。[13]《論語》中記載，魯哀公向孔子請教治國方略，孔子對此作出回應，周文王和周武王的政績已經成為歷史，他們在位時清明的政治隨著他們的“遠去”已經不存在了，“郁郁乎文哉”的禮制有一種逐漸式微的傾向。可以說，政治家的修身關系政令的施行，作為統治者，“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”，[14]其自身修養與國家政治緊密相關。因此，政治清明的關鍵在于開明圣賢的人君和佐臣，人君的為政關鍵在于得到賢臣的輔佐，賢臣人君應該循著天理之本性來修身。按照儒家的說法，君子應該修身，修身的關鍵在于從“事親”“知人”的過程中了悟“天理之本性”。這里提到的“天理之本性”被后儒解釋為“物格而天理現”的一種理論。這種“天理”存于天地等萬物之中，儒家認為天地萬物表現出至誠無妄的品質，在他們看來，天地間最持久本真的事物就是“至誠”，因此，天地生物“不貳”，天地的規律也表現為博大、厚德、高深、光明、長久。在儒家看來，君民也應該修身，作禮樂教化以效法這種博大的“中道”精神，最終達到儒家理想中君主現而民眾敬仰，君主出令而民眾遵從，君主的所為而民眾莫不喜悅。于是，君子修身而天下太平，并不通過禮樂政刑來管理民眾，以此來實現大同的社會理想。

“中道”的價值論

在儒家看來，如果君民都循“中道”本性來行事，儒家的大同理想將會不期而至。當下雖然世道衰微，治世混亂，但這并不妨礙人們對幸福的渴望，對真善美的追求，對安寧和平生活的向往。從孔子對于斷獄的言語中可以了解到，“無訟”是人與人和諧相處的理想狀態，是孔子的“中國夢”，是對和諧有序的社會的崇拜。訴訟正是對和諧的破壞。孔子言：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”[15]即處理民眾的糾紛時候，孔子和其他法官沒什么不同，唯一的區別在于使得天下沒有訴訟。[16]這與子路關于“折獄”的記載形成了鮮明的對比，子路僅用幾句話可以將糾紛平息，按照后儒的注解，認為這得益于子路的“忠信”品質，即子路“急于踐言，不留其諾”，能取信于人，因此，子路的只言片語便能使人信服。孔子作為司寇，使其所轄領域沒有訴訟，這是他的政治理想。筆者認為，就理論上而言，孔子的“無訟”和子路的“折獄”是兩個層次的政治理想。在一種“無訟”的社會秩序之下，可以說，幾乎不存在糾紛，緣于每個人能夠“克己”而謹守“禮制”。也即，通過“禮樂”教化，民眾恢復或保持著一種“中道”的至誠天性，按照恰當而適宜的禮制規則行事，人人之間能夠遵守“施諸己而不愿，亦勿施于人”交往儀則，包括司寇在內的統治者以“聲色化民為末務”，由此看來，儒家理想化的無訟社會便是順理成章的。

儒家認為，利用政刑來治理國家，民眾不知道羞恥，相反，利用德禮來教化民眾，使民眾由里到外修養提高，成就完善的人格，禮樂道德教化更能治本。但是，他并不絕對反對刑殺，“不教而殺謂之虐”，因此，最好的治國方略是，循著人的天性去教化，提倡“先教而后刑”“出禮則入刑”。在刑、民關系上，孔子曰：“民之所以生者，衣食也。上不教民，民匱其生，饑寒切于身而不為非者，寡矣。故古之于盜，惡之而不殺也。今不先其教，而一殺之，是以罰刑而善不反，刑張而罪不省。夫赤子知慕其父母，由審故也，況為政，興其賢者，而廢其不賢，以化民乎？知審此二者，則上盜先息。”[17]因此，統治者要以民為本，與民教化，反對不教而殺之。朱子在《四書章句集注》中對政、刑、德、禮進行解釋：“政者，為治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也。”[18]將四者按照德、禮、政、刑的次序排列，“德”居最高，用“德禮”教化百姓，百姓日善而不自知。《論語·為政》則開篇贊揚“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。[19]

結語

從中國后世的政治理論以及實踐來看，孔子的“中道”思想貫穿其中。《漢書·刑法志》記載：“明仁、愛、德、讓，王道之本也。愛待敬而不敗，德須威而久立，故制禮以崇敬，作刑以明威也。”[20]即一個人如果“忘禮”，就會肆意為非;同樣地，國家如果荒廢了“禮樂教化”，天下將大亂。個人天生具有的性情應該有所節制。按照“中道”精神，統治者或個人不能泯滅掉人的本來天性，同時，也不應該放縱這種天性，應該對這種天性有所節制。因此，圣人體察天地的規律，創設禮樂教化制度，這里的“禮”就是“人事的儀則”。禮成為一種具有“中道”精神實質的人事規范，上到古圣賢君，下到士人平民，“以修身為本”。“中道”精神倡導公正、和諧、有序的價值觀，蘊含“過猶不及”“和為貴”“和而不同”的處理矛盾的有效方法。以“中”作為道理的本源，以“和”作為天下事物的通理，皆可“致中和，天下位焉，萬物育焉”[21]，實現“天下有道”的社會理想。

注釋

[1][2][4][8][16][18]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第356、49、52、72、30、54頁。

[3][5][6][7][9][12][14][15]《論語》，張燕嬰譯，北京：中華書局，2006年，第189、70、92、46、79、88、189、178頁。

[10][21]楊天宇：《禮記譯注》，上海古籍出版社，第692、691頁。

[11]司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1962年，第1164頁。

[13]長孫無忌等：《唐律疏議》，劉俊文點校，北京：中華書局，1983年，第134頁。

[17]傅亞庶：《孔叢子校釋》，北京：中華書局，2011年，第78頁。

[19]十三經注疏整理委員會：《十三經注疏·論語注疏》，北京大學出版社，2000年，第15頁。

[20]班固：《漢書》，顏師古注，北京：中華書局，1999年，第881頁。

責 編/趙鑫洋