立己與立人：孔子“仁學”思想新探

鄭濟洲

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立己與立人：孔子“仁學”思想新探

鄭濟洲

（中共福建省委黨校 黨的建設教研部，福建 福州 350001）

孔子的“仁學”思想兼具同等重要、相輔相成的“立己”和“愛人”兩個方面。“仁學”有“內發性”和“推擴性”兩個屬性，兩屬性輔證了“仁學”是德與行的合一。通過“政、身沖突中的‘顏回不仕’”所體現的明哲保身和“國、家沖突中的‘帝舜竊父’”所體現的親親相隱，可以明確立己之學是孔子仁學的重要起點。君子理想是孔門的共有理想，君子之道可以用“內圣外王”涵括，孔子仁學的立人之學表現在君子政治實踐的為民情懷上。

孔子；仁學；立己；立人

“仁學”是孔子的原創性思想，是儒學最為核心和基礎的內容。在《論語》中，“仁”字共出現110次（含《里仁》篇名），除3處指“仁人”之外，其他107次都是對“仁”概念的闡發。孔子的“仁學”，與其“禮學”一樣，發生背景是孔子所生活的“禮崩樂壞”的時代。孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[1]142由此可見，孔子在從外在社會秩序的重建轉入內在道德秩序的思考過程中，創造性地提出了“仁學”思想。在既往的研究中，學人習慣將孔子的“仁學”思想定性為“仁者愛人”，以凸顯孔子“仁學”思想的利他性，而筆者則認為孔子的“仁學”兼具利他和立己兩個面向。

一、孔子仁學的真實意蘊

在《論語》中，孔子直接回答弟子“問仁”的章句共有7處，其中3處具有定義的性質，通過它們，我們可以把握孔子“仁學”的基本內涵。“仁”的定義之一是“克己復禮”。顏淵向孔子“問仁”時，孔子的回答是：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵再問：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”[2]817―821在孔子看來，要做到仁，就必須反求諸己、踐行禮制，通過融入外在的禮制，提升內在的仁德。仁的定義之二是“己所不欲，勿施于人”[2]824。在仲弓“問仁”時，孔子指出：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”[2]824孔子的仁學是一種利他的哲學，它將自己與他人視為一個整體。仁的定義之三是“愛人”。面對樊遲的“問仁”，孔子回答：“愛人。”[2]873歷代學者大多使用“愛人”來指稱“仁”的定義，所以有“仁者愛人”的說法。比如，黃懷信認為：“孔子仁學的實質內涵，就是‘愛人’——關愛他人。”[3]8這種詮釋重在闡釋“仁”的“愛人”，弱化了其“立己”之意。《論語 · 雍也》載子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”[4]428

“仁者”在《論語》中共有三種用法：第一種是對“仁”的好惡，如“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也”?[1]237。第二種是形容具有仁德的人，如“司馬牛問仁。子曰：‘仁者其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯謂之仁已乎？’子曰：‘為之難，言之得無讱乎？’”[2]827第三種是對“仁”的直接定義，即上述提到的“己欲立而立人，己欲達而達人”。由此可判斷，孔子的“仁學”內涵是“立己愛人”，“立己”是“愛人”的前提和條件。筆者認為，在踐行“仁德”的過程中，“立己”和“愛人”是并存且同等重要的，沒有“立己”的“愛人”，失去了“仁”的修身性；沒有“愛人”的“立己”，只是老子式的自在修行。也就是說，孔子“仁學”具有“內發性”和“推擴性”兩個重要屬性。

其一，孔子“仁學”的“內發性”。《論語 · 先進》篇載有關于“四科十哲”的論述①，顏回是首科“德行”的第一人，足見他在孔門弟子中的德行之冠。然而“德”在孔子的思想中是一個涵蓋眾多德目的“類名”，它既包括至德“中庸”，也包括仁、知、勇等德行。子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”[4]425“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”[4]443顏回之“德”具體是哪個“私名”，這是我們需要辨析的。《淮南子 · 人間訓》中記載了一則關于孔子稱顏回為“仁人”的語錄：

人或問孔子曰：“顏回何如人也？”曰：“仁人也。丘弗如也。”“子貢何如人也？”曰：“辯人也。丘弗如也。”“子路何如人也？”曰：“勇人也。丘弗如也。”賓曰：“三人皆賢夫子，而為夫子役。何也？”孔子曰：“丘能仁且忍，辯且訥，勇且怯。以三子之能，易丘一道，丘弗為也。”孔子知所施之也。[5]616

在《論語 · 雍也》中，孔子說：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”[4]378由此我們可以斷定，顏回之“德”就是“仁”。孔子將“心”與“違仁”相聯系，使我們有理由相信孔子“仁學”的踐行首先是一種心性的修行。許慎在《說文解字》中指出“仁”在古文中有三種字形，第一種是“從人二”，第二種是“從千心”，第三種是“從尸”[6]657。因此，“仁”的本字本義有一個發生、發展和演進的過程。而《郭店楚墓竹簡》出土的孔孟儒家經典中，凡是“仁”的地方，都書寫為上“身”下“心”，它是《說文解字》“仁”字第二義上“千”下“心”的變形。因此，我們有理由斷定，孔子時代對“仁”的書寫仍是上“身”下“心”，孔子對“仁”的闡發具有強烈的“內發性”，即“仁”在踐行的過程中首先是一種心性的修養，心性的“修”“仁”是“仁德”得以實現的人的內在基礎。

其二，孔子“仁學”的“推擴性”。《論語 · 學而》載有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”[1]10孔門后學，將有子在此處所論述的“孝弟”與“仁”的關系編入《論語》，暗示著有子的這一思想與孔子的“仁學”思想是吻合的。“孝悌”之德是“仁德”的根本，“孝悌”之行是“仁行”的開始。因此，《論語 · 學而上》載子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學文。”[1]27在這里，孔子通過宗法社會倫際關系的層層外擴，勾勒了“仁德”生活世界中的層層推擴。“推擴性”是孔子“仁學”在禮樂文明中所必然具備的屬性，“能近取譬，可謂仁之方也已”[4]428。孔子要求為仁要從自己做起，從身邊做起，從對親人的孝悌之道推擴到對眾生的親仁之道。《荀子 · 子道》記載：

子路入。子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣。”

子貢入。子曰：“賜！知者若何？仁者若何。”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣。”

顏淵入。子曰：“回！知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明君子矣。”[7]533

在孔子看來，只愛己和只愛人都算不上真正的“仁者”，只有把二者結合起來，自愛而愛人，才稱得上掌握了“仁”的真正含義的“明君子”。

綜上可知，孔子“仁學”的要旨是德與行的合一，也即“立己”與“愛人”的合一。以往對“仁者愛人”的闡釋過分重視“仁學”的“愛人”，而弱化了“仁學”的“立己”。其實“立己”和“愛人”同等重要，內存于孔子的“仁學”，為孔子門人所踐行，亦是孔子和孔門后學辨析“仁者”的根據。

二、“立己”之學：明哲保身與親親相隱

孔子“仁學”的內涵是“立己”“愛人”，兩方面同樣重要，相輔相成。然而，當我們用“仁學”去分析孔孟儒學中的兩個事例時，往往會自陷于“立己”與“愛人”的矛盾之中。在“顏回不仕”的事例中，我們可以發現“行政”與“修身”的沖突；在“帝舜竊父”的事例中，我們可以發現國與家的倫理沖突。對這兩組沖突的分析和化解，有助于我們更好地理解孔子“仁學”的“立己愛人”內涵。

（一）政、身沖突中的“顏回不仕”

筆者于前文借孔子對顏回“心三月不違仁”的評語，闡述了孔子“仁學”的“內發”屬性，即人通過心性的修養，培養“仁德”，并踐行“仁德”。由于孔子開創的儒家學說十分強調入世，可見他對弟子德行的教化之目的，不限于培養一個有道德的人，更重于使人成為一個有德有位的“君子”②。在孔子看來，德為位的前提，德與位應該是統一的。對此，我們也可以用身與政的統一來形容。眾所周知，孔子在世時曾推薦或資助他的眾多弟子出仕為官。例如：

子華使于齊，冉子為其母請粟。子曰：“與之釜。”請益。曰：“與之庾。”冉子與之粟五秉。子曰：“赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘。吾聞之也，君子周急不繼富。”原思為之宰，與之粟九百，辭。子曰：“毋！以與爾鄰里鄉黨乎！”?[4]369

季康子問：“仲由可使從政也與？”子曰：“由也果，于從政乎何有？”曰：“賜也，可使從政也與？”曰：“賜也達，于從政乎何有？”曰：“求也，可使從政也與？”曰：“求也藝，于從政乎何有？”[4]379

但耐人尋味的是，顏回作為孔子最得意的門生，卻沒有出仕。可以說，顏回的一生是身與政分離的一生。然而，即便如此，孔子仍稱其為“仁人”。由此，“顏回不仕”的問題成了研究孔子“仁學”的一個繞不過去的難題。

在諸多闡釋“顏回不仕”的學術作品中，林克慶和衛東海《論顏回“外王”實踐的人格壯美》一文對此分析較為全面。文中用“蒼涼的壯美”形容顏回在“天下無道”的時代背景下選擇“獨善其身”的人格：“儒學的維護傳統禮法、強調個人道德修養的主張便與發展著的新的權力結構產生了無法克服的矛盾。然而又由于孔顏人格中那種對政治的忠實信仰，所以明知在不可為的情形下等待、尋找機緣。”[8]2尤需注意的是，他們將顏回與孔子合論，認為顏回與孔子都是“明知在不可為的情形下等待、尋找機緣”，顏回不仕并非不愿出仕，而是在“等待、尋找機緣”中早夭。然而，筆者認為，果真如文中所述，顏回是理想政治的忠實信仰者，那他就永遠無法化解禮樂文明和現實社會的沖突，即便年祚長久，也永遠不會出仕，甚至連出仕的念頭都不會有。

在以往的研究中，人們往往會因為顏回的不仕而將他定性為一個不諳世道的苦學究，實際則不然。《論語 · 衛靈公》載，顏淵問為邦，子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”[9]1077換言之，顏回不僅在思考“立己”，也在思考如何“愛人”。如上所述，《論語 · 顏淵》記載了孔子回答顏淵的語錄：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”[2]817孔子用“克己復禮”回答顏回問仁，道出仁是內在性（克己）和外在性（復禮）的統一，也促發我們化解“顏回不仕”問題的靈感。顏回的不仕，并不妨礙他立己之仁德，踐行禮制。可見，顏回不只是一個存在于一屋之內的學者，還是一個禮制的踐行者。這種踐行不同于有政者的安民愛人，是在維護禮樂文明、宗法倫際關系中履行自己義務的踐禮愛人。筆者以為，后者正是顏回“愛人”的方式。顏回將“立己”與“愛人”內化于自己的禮制生活中，故此孔子以“仁人”稱之。正是在這一意義上，顏回“政”與“身”的分離并不妨礙他成為一個“仁者”。

（二）國、家沖突中的帝舜“竊負而逃”

帝舜“竊負而逃”是孟子在與其弟子桃應問答過程中提出的一個著名的假設案例，其中內蘊著國與家的倫理沖突。舜被先秦儒家視為古代的圣王，稱他為“仁者”應無不當。孟子認為，作為“仁者”的舜為了保護自己的父親，甘愿以身試法，竊父而逃。孟子的論述隨著當代學界對“親親相隱”問題的討論，成了學者們評價儒家倫理③的核心問題之一。為方便討論，我們先將《孟子》中關于“帝舜竊父”問題的討論錄于下：

桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”

孟子曰：“執之而已矣。”

“然則舜不禁與？”

曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”

“然則舜如之何？”

曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。”[10]930

在支持儒家倫理的學者看來，“舜”的“竊負而逃”體現了儒家的“情理主義”，即“合情合理、通情達理便成為儒家情理主義道德哲學形態的終極目標，并且在這種‘情’與‘理’的交融中化解情感與理性的沖突，最終形成具有中國特色的情理主義道德哲學形態，并對中國傳統文化理念以及中華民族精神品格的塑造產生著深遠影響”[11]40。而那些批判儒家倫理的學者，則站在政治的立場來審判舜對天下的不負責和由此可能帶來的政治腐敗[12]171―174。筆者認為，那些批判儒家倫理的學者實際上并沒有真正理解古代的政治世界。前文論述“仁學”的“推擴性”時，提出“孝道”是孔子“仁學”的根本，由此我們可以更好地理解作為天子的舜為什么要做出“竊負而逃”的舉動，并在做出這一選擇后“樂而忘天下”。在《論語 · 為政》中孔子曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”[1]61孔子認為一個為政之人必須具有高尚的德性，而孟子則用“仁德”涵蓋為政之德，并提出“仁政”學說。在孟子看來，一個統治者必須踐行“仁德”，在德性上為萬民做出表率。具體到“帝舜竊負而逃”的例子，如果舜任由執刑官判決自己的父親，就沒有做到“仁德”的根本——孝道，他也就失去了為政者所必須具有的德性，而無“德”之君就不配繼續成為天子。因此，“竊負而逃”是“舜”所能選擇的唯一方式，“父”幸免于刑，“舜”仍然是一個“孝子”；“父”遭受刑法，“舜”非但不是一個“孝子”，他也失去了為政的合法性。“舜”守住了“仁德”的根本，在踐行“仁德”中“立”住了己，也“立”住了人（父），所以他仍然不失為一個“仁者”。

綜上所述，孔子“仁學”的內涵是“立己”和“愛人”的統一，通過這一內涵可以從新的角度理解“顏回不仕”和“帝舜竊父”的問題。先秦儒家在闡述“仁學”思想時，其重點不僅在“愛人”，也在“立己”，二者相輔相成。

三、“立人”之學：君子之志

黎紅雷認為，孔子“對‘君子’的內涵作了重新的界定”，孔子之學可以看成“君子學”，孔子要求自己的弟子有“君子理想”，他所開設的學堂實際上就是一個“君子學校”，下文將詳細論述孔子的“君子”觀。

“君子”一詞由“君”和“子”兩字組成，“君”在《說文解字》被解釋為“君，尊也。從尹，發號，故從口。古文象君坐形”。段玉裁注：“尹，治也。”因此，“君”的本義是發號施令的統治者，包括國君、家君等。而“子”是古代對男子的尊稱，本義是“初生”，泛指后代，包括兒子、子女、子孫等。將“君”與“子”合成一個詞原本是指居于社會上層的貴族，也即上文提到的“權貴之子”。在孔子以前的時代，“君子”的詞意突出的是“位”的差距。《周易 · 解卦》有則爻辭說：“六三，負且乘，致寇至；貞吝。”孔子解釋道：“《易》曰；‘負且乘，致寇至。’負也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。上慢下暴，盜思伐之矣。”[13]331通過孔子對這則爻辭的解釋可以清晰地看到孔子“君子”觀的形成，“君子”是位于社會上層的人，可享受乘車的禮遇；而“小人”是位于社會下層的人，具有服務君子的責任。由此可知，“君子”與“小人”的區別不僅是道德層面上的高下之判，還有地位上的貴賤之分。

孔子創立儒家學派的一個突出貢獻就在于，賦予“君子”以新的道德意義，使“君子”成為“位”與“德”相統一的代名詞。他既將君子理想賦予“君子”的內涵之中，也將其賦予他的每一個學生。蕭公權指出：“（君子）舊義傾向于就位以修德，孔子則側重修德以取位。”[14]66孔子“培養君子”的教育理念或可稱之為“德性改變地位”。

孔子的“君子”觀，可以用“內圣外王”涵括。“內圣外王”語出《莊子 · 天下篇》，即“是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人，各為其所欲焉，以自為方”[15]1069。在道家小國寡民的社會組織理想下，個人內在的完美修為可以促成個人成為國家的“王”。在思想史的發展過程中，道家“內圣外王”思想由于缺少國家體制的支持，漸漸式微；而儒家思想因其內在機理，逐漸被學人視為“內圣外王”在古代社會的最好代表。《大學》所記載的“正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下”八條目，集中闡述了儒家從內到外、從修己到治世的縱貫邏輯。需要指出的是，儒家的“內圣外王”不以“成為王”的結果為導向，而以“王天下”的過程為標的。也就是說，儒家所倡導的“內圣外王”并非要每一個儒家學人都成為“王”，因為在儒家“公天下”的思想中，“天下非一人之天下，乃天下人之天下”[16]3467，每一個信奉儒家的人都可以在國家中找到自己平治天下的方式。可以說，“君子”是《論語》中唯一貫穿始終的概念，其重要性毋庸贅言。孔子后學曾子說：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也：君子人與？君子人也！”[4]525這里彰顯了孔子的“君子”觀：在孔子的一生中，他無時無刻不在踐行君子之道，積極入仕，力圖通過實踐實現自己的君子之志，以其所信奉的君子之道匡扶亂世。

綜上所述，孔子的“仁學”思想兼具“立己”和“立人”兩個面向，“立己”是孔子“仁學”的道德發端之處，“立人”是孔子“仁學”的道德外發之所。從道德發生的時序來看，孔子認為，一個人只有先愛自己，他才可能愛他人。因此，孔子的“仁學”思想既有理想的層面，同時又具有現實的操作性，不僅是對仁愛對象的關顧，也是對仁愛施予者的修習。

注釋：

①孔子弟子中，德行好的有顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；擅長語言的有宰我、子貢；精于政事的有冉有、季路；通曉文學的有子游、子夏。

②黎紅雷指出，“君子”一詞在《論語》中出現107次，所有20篇中均有出現。開篇第一章和末篇最后一章中都提到了“君子”，“君子”是《論語》中唯一一個貫穿始終的概念，可見其地位之重要。具體參見黎紅雷《孔子“君子學”發微》（《中山大學學報（社會科學版）》2011年第1期第132頁）。

③21世紀開始，武漢大學的鄧曉芒和郭齊勇以“親親相隱”為論題展開論戰，鄧曉芒著有《儒家倫理新批判》一書，郭齊勇著有《〈儒家倫理新批判〉之批判》一書。

[1] 程樹德．論語集釋：第1冊[M]．程俊英，蔣見元，點校．北京：中華書局，1990．

[2] 程樹德．論語集釋：第3冊[M]．程俊英，蔣見元，點校．北京：中華書局，1990．

[3] 黃懷信．《論語》中的“仁”與孔子仁學的內涵[J]．齊魯學刊，2007(1)：5―8．

[4] 程樹德．論語集釋：第2冊[M]．程俊英，蔣見元，點校．北京：中華書局，1990．

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[9] 程樹德．論語集釋：第4冊[M]．程俊英，蔣見元，點校．北京：中華書局，1990：1077．

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[11] 郭衛華．論儒家情理主義道德哲學形態的建構原理與基本精神[J]．懷化學院學報，2010(1)：40―43．

[12] 劉清平．美德還是腐敗？：析《孟子》中有關舜的兩個案例[J]．孔子研究，2002(2)：43―47．

[13] 黃壽祺，張善文．周易譯注[M]．修訂本．上海：上海古籍出版社，2001：331．

[14] 蕭公權．中國政治思想史：第1冊[M]．沈陽：遼寧教育出版社，1998：66．

[15] 郭慶藩．莊子集釋：第4冊[M]．王孝魚，點校．北京：中華書局，1985：1069．

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B222.2

A

1006–5261(2019)01–0051–06

2018-06-13

國家社科基金重點項目（13AZD032）；2018年度福建省中國特色社會主義理論研究中心項目（FJ2018ZTB076）；2017年度中共福建省委黨校、福建行政學院科研項目（2017B04）

鄭濟洲（1988―），男，福建福州人，講師，博士。

〔責任編輯 趙賀〕