國家在場(chǎng)與儀式歌唱
——中越跨界壯—岱/儂族群“乜末”儀式的社會(huì)變遷

○凌晨

跨界族群音樂研究是當(dāng)前音樂學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)之一，它為中國少數(shù)民族音樂研究提供了一個(gè)新的視角，“開辟了我國少數(shù)民族音樂文化由國內(nèi)研究轉(zhuǎn)向國內(nèi)外全面研究的道路”①趙塔里木：《關(guān)注跨界民族音樂文化》，《音樂研究》，2011年，第6期，第7頁。。中越壯—岱/儂族群先民自古以來就生活在中越邊境一帶，自公元1078-1084年中國宋朝與交趾李朝劃定兩國邊境以后，這一族群共同體的傳統(tǒng)居住地就被現(xiàn)代的政治疆域所分隔，成為毗鄰而居的跨界族群。②參見吳小奕：《跨境壯語研究》，南寧：廣西民族出版社，2013年，第1頁。中國壯—岱/儂族群主要包括中國壯族和越南的岱族、儂族等，雖然他們的國家屬性與民族族稱不同，但在語言、信仰、風(fēng)俗習(xí)慣等方面仍保持著共同的文化傳統(tǒng)。“乜末”信仰是中越跨界壯—岱/儂族群共有的一種傳統(tǒng)民間信仰，主要流布于廣西西南部德靖土語方言區(qū)及與之相鄰的越南北部岱儂語方言區(qū)，它以“乜末”儀式音樂活動(dòng)作以載體，歌唱貫穿整個(gè)儀式過程始終。“乜末”是壯語“meh moed”的漢語音譯，她是儀式活動(dòng)中溝通陰陽兩界人、神、鬼三者互動(dòng)的靈媒，通過儀式歌唱建構(gòu)出一個(gè)神圣的隱性場(chǎng)域空間——巫路，以歌行路，在行走的過程中完成人與鬼神的禮物傳遞、招魂、收魂、消災(zāi)解難等儀式行為，從而達(dá)到訴求者不同的儀式目的。“乜末”信仰作為中越跨界壯—岱/儂族群歷史傳統(tǒng)與當(dāng)下生活的延續(xù)，其民間儀式活動(dòng)的歌唱與表演行為必然會(huì)隨著社會(huì)的不斷發(fā)展而發(fā)生相應(yīng)改變。儀式變遷反映著國家與社會(huì)的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，民間儀式也成為調(diào)節(jié)國家與社會(huì)關(guān)系的一種媒介。本文主要是對(duì)“乜末”在儀式歌唱與表演語境中所呈現(xiàn)的“國家在場(chǎng)”符號(hào)進(jìn)行分析，探討當(dāng)下“乜末”儀式與國家在場(chǎng)之間形成的互動(dòng)關(guān)系，于國家在場(chǎng)的語境中重新審視“乜末”儀式的當(dāng)代社會(huì)變遷。

一、“乜末”儀式聯(lián)結(jié)著個(gè)人、社會(huì)與國家

“儀式及其包含的符號(hào)是至關(guān)重要的，因?yàn)閭€(gè)人成為個(gè)人、社會(huì)成其為社會(huì)、國家成其為國家并不是自然天成的，而是通過文化、心理的認(rèn)同而構(gòu)成的，而這種認(rèn)同又是通過符號(hào)和儀式的運(yùn)作所造就的。‘個(gè)人’通過符號(hào)建立自我，‘社會(huì)’作為實(shí)體必須同時(shí)是抽象的符號(hào)存在，‘國家’是想象的共同體。我們通過儀式能夠最清楚地看到個(gè)人、社會(huì)和國家與其說是分立的，不如說是共生的，個(gè)人在社會(huì)中、在國家中，社會(huì)在個(gè)人中、在國家中，國家在個(gè)人中、在社會(huì)中。”③高丙中：《民間的儀式與國家的在場(chǎng)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2001年，第1期，第42頁。在中越雙邊壯—岱/儂族群的日常生活中，“乜末”儀式同樣將個(gè)人、社會(huì)與國家三者之間緊密聯(lián)結(jié)。在“乜末”儀式的歌唱與表演語境中，執(zhí)儀者不斷地上路歌唱是維持和延續(xù)“乜末”附體的必要條件，也是“乜末”信仰體系得以完整呈現(xiàn)的符號(hào)表征。“乜末”作為民間信仰的執(zhí)儀者，透過儀式歌唱與表演，不斷建構(gòu)著中越壯—岱/儂族群集體在文化和心理上的歸屬與認(rèn)同，儀式歌唱作為同源族群歷史記憶與族群認(rèn)同的符號(hào)象征，在儀式表演的場(chǎng)域空間內(nèi)將個(gè)人、社會(huì)與國家三者之間緊密聯(lián)系在一起。“乜末”儀式活動(dòng)頻繁穿插于壯—岱/儂族群的日常生活之中，儀式歌唱中關(guān)于“國家”這一角色的文本表述與儀式行為，也是借用特定的儀式符號(hào)讓國家在場(chǎng)，從而在儀式展演過程中重新審視國家與社會(huì)的特殊關(guān)系，凸顯著“國家在場(chǎng)”于“乜末”信仰儀式中的不可或缺地位。

“國家在場(chǎng)”理論主要是探討國家與社會(huì)之間的關(guān)系，中越壯—岱/儂族群“乜末”儀式的社會(huì)變遷反映著當(dāng)下國家與社會(huì)的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。“確認(rèn)儀式的‘社會(huì)性’——特別是社會(huì)變遷的主題時(shí)，有一個(gè)問題需要進(jìn)行必要的討論，這就是把‘國家’的影響和作用置于社會(huì)變遷中來考察。在傳統(tǒng)的民間社會(huì)里，儀式中的‘國家符號(hào)’并不十分明顯，隨著現(xiàn)代國家的影響力日益浸透、深入、擴(kuò)大到民間社會(huì)，儀式中的‘國家符號(hào)’也就越來越多，哪怕是根植于‘草根社會(huì)’的儀式也會(huì)在這個(gè)過程中越來越多地嵌入國家的權(quán)力和國家的表述符號(hào)。”④彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，北京：民族出版社，2007年，第62頁。中越壯—岱/儂族群生活在遠(yuǎn)離國家行政中心的邊境地區(qū)，但由于中越社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平與國家治理方式不同，中越“乜末”儀式展演中嵌入的“國家權(quán)力”與“國家的表述符號(hào)”明顯程度也不盡相同。當(dāng)下，“乜末”信仰流布區(qū)域的中國境內(nèi)壯族村落，三年一次的“平安清醮”村寨集體儀式活動(dòng)除在延續(xù)傳統(tǒng)儀式習(xí)俗的基礎(chǔ)上，多借用特定的文化符號(hào)以體現(xiàn)國家權(quán)力與國家在場(chǎng)的力量，界定著國家與壯族民間社會(huì)的特定關(guān)系。另一方面，中國“乜末”儀式歌唱的表述中經(jīng)常凸顯“國家”對(duì)于當(dāng)?shù)孛耖g社群生活的影響，以及族群成員對(duì)于國家當(dāng)下認(rèn)同的建構(gòu)。相反，越南一側(cè)岱、儂族村落的“平安清醮”儀式仍保持著較為傳統(tǒng)的儀式活動(dòng)方式，“國家在場(chǎng)”的文化符號(hào)并沒有十分明顯地出現(xiàn)在儀式展演過程中，越南執(zhí)儀“乜末”的儀式歌唱與表演也較少呈現(xiàn)出“國家在場(chǎng)”的象征力量。

現(xiàn)代國家是“想象的共同體”，國家是一個(gè)想象的政治社群，有它的主權(quán)以及內(nèi)在限制，國家共同體的內(nèi)核是國家成員內(nèi)心凝聚的力量。“將族群放在國家的大背景下進(jìn)行解讀，族群不會(huì)孤立于世，而是互動(dòng)的過程，必需以國家的視野來看待區(qū)域的族群記憶。”⑤曹端波等：《族群與邊界的研究綜述》，《山東農(nóng)業(yè)工程學(xué)院學(xué)報(bào)》，2016年，第7期，第74頁。本尼迪克特·安德森在《想象的共同體》中對(duì)民族作如下的界定：“它是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)上有限的（limitied），同時(shí)也享有主權(quán)的共同體。民族是想象的，因?yàn)榧词故亲钚〉拿褡宓某蓡T，也不可能認(rèn)識(shí)他們大多數(shù)的同胞，和他們相遇，或者甚至聽說過他們，然而，他們相互聯(lián)結(jié)的意向卻活在每一位成員的心中。”⑥〔美〕本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2011年，第6頁。民族是“想象的共同體”，具有相同或相似的客觀文化特征，但缺乏共同體想象的人群不會(huì)是同一個(gè)民族。壯族是中國人口最多的少數(shù)民族，大多數(shù)同胞之間不可能相互認(rèn)識(shí)，而是通過想象構(gòu)成民族共同體，“想象的共同體”存在的理由之一就是印刷和傳媒的作用，現(xiàn)代的傳媒手段讓“國家符號(hào)”的介入也就更為顯著。生活在廣西西南部德靖土語方言區(qū)的壯族同胞，不但通過現(xiàn)代印刷與傳媒影響在一定程度上獲得國家認(rèn)同，而且在根植于當(dāng)?shù)氐摹柏磕毙叛鰞x式中，受眾通過“乜末”的儀式歌唱同樣得以感受“國家在場(chǎng)”的力量，村寨“平安清醮”儀式的現(xiàn)代性變遷也自然把國家與社會(huì)關(guān)系帶入，形成國家在場(chǎng)與民間儀式的互動(dòng)。因此，“乜末”儀式音樂作為中越壯—岱/儂族群共享的信仰音聲符號(hào)，在建構(gòu)族群歷史記憶與族群認(rèn)同的同時(shí)，也在歌唱行路中表述著國家的權(quán)力和國家在場(chǎng)的符號(hào)。

二、注入“合法性”力量：“乜末”儀式中的“國家符號(hào)”

（一）集體儀式中的“國家符號(hào)”

“乜末”執(zhí)儀的集體儀式多是指三年一次的“平安清醮”“歪囔嗨”等以村寨集體成員為受眾對(duì)象的大型儀式活動(dòng)。傳統(tǒng)的村寨儀式多是民間社群成員以自我為中心的“集體狂歡”，邀請(qǐng)當(dāng)?shù)氐拦⒇磕┑葍x式專家為村寨消災(zāi)祈福、娛人娛神。當(dāng)下，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與傳統(tǒng)文化的變遷，村寨集體儀式活動(dòng)開始嵌入各類“國家符號(hào)”在場(chǎng)，當(dāng)?shù)刈迦撼蓡T主動(dòng)將民間儀式與國家權(quán)力相關(guān)聯(lián)，為村寨集體儀式冠以“生態(tài)鄉(xiāng)村”“民生”“扶貧”之名，這些名稱或口號(hào)也都隱喻著國家權(quán)力的在場(chǎng)。筆者以2016年12月8-10日在中國天等縣把荷鄉(xiāng)下萬屯舉行的“平安清醮”儀式為例，分析探討民間村寨儀式如何與國家在場(chǎng)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，當(dāng)?shù)卮迕裼质侨绾慰创齼x式活動(dòng)中的“國家符號(hào)”。

“平安清醮”儀式是中越壯—岱/儂族群村落傳統(tǒng)的“齋醮”儀式，體現(xiàn)著壯—岱/儂族群的生活習(xí)俗與信仰觀念，在當(dāng)?shù)乇环Q作“大齋”“大造”或“大醮”，是村寨集體為祈求所在村落五谷豐登、六畜興旺、民安物阜，遂請(qǐng)巫、佛、道各路儀式專家共同為村寨進(jìn)行祭祀、驅(qū)邪、消災(zāi)的一類儀式活動(dòng)。在中國，大齋儀式一般每隔三年一小做，五年一大做，傳統(tǒng)大齋儀式一般需要執(zhí)儀七天六夜或五天四夜。當(dāng)下，隨著社會(huì)的不斷發(fā)展以及村寨集體成員的現(xiàn)實(shí)需求，儀式內(nèi)容由繁變簡(jiǎn)，由傳統(tǒng)的七天六夜發(fā)展為三天兩夜或兩天一夜。由于“平安清醮”儀式最終的目的功效與村寨所有人、牲畜、莊稼之間的命運(yùn)緊密關(guān)聯(lián)，因此，村寨集體在儀式舉行之前會(huì)成立專職的籌備委員會(huì)，組織每家每戶出錢出力，共同做好村寨尤為隆重的“大齋”儀式。乜末、道公與道僧作為當(dāng)?shù)亍拔住⒌馈⒎稹泵耖g信仰體系的三類儀式專家，是“大齋”儀式最為重要的執(zhí)儀者，儀式展演過程中的巫壇與道場(chǎng)設(shè)立，自然成為村民參與大齋儀式活動(dòng)的主要場(chǎng)域空間。下萬屯大齋儀式在傳統(tǒng)邀請(qǐng)道公、“乜末”儀式專家進(jìn)行執(zhí)儀的基礎(chǔ)上，白天在村里的籃球場(chǎng)舉辦村屯籃球比賽，晚上又邀請(qǐng)城鎮(zhèn)歌舞隊(duì)來村頭舞臺(tái)進(jìn)行娛樂節(jié)目表演。尤為凸顯的則是，在舞臺(tái)后方的巨大幕布上寫著“生態(tài)鄉(xiāng)村，美麗下萬”的宣傳標(biāo)語，村寨儀式活動(dòng)通過文字媒介與現(xiàn)代印刷的傳播，將民間傳統(tǒng)的“大齋”儀式與國家現(xiàn)代的生態(tài)鄉(xiāng)村建設(shè)相結(jié)合。為此，筆者對(duì)當(dāng)?shù)卮迕襁M(jìn)行了如下口述訪談：

問：做大齋儀式請(qǐng)巫婆和道公就夠了，為什么還要請(qǐng)籃球比賽和歌舞表演？

答：之前我們這也是只請(qǐng)“末”和“道公”的，但時(shí)代不同了，別人（村屯）現(xiàn)在都請(qǐng)唱歌、跳舞這些啊，我們也就要請(qǐng)啊，這樣他們（周邊村屯的村民）才會(huì)愿意過來我們這里參加活動(dòng)。另外一個(gè)呢，要提升我們自己屯的一個(gè)知名度，以后把知名度打出去，全村的經(jīng)濟(jì)水平也能提高一點(diǎn)，不靠這種祈福儀式作為依托來打造知名度，那靠什么來打造呢。

問：我看舞臺(tái)上寫著“生態(tài)鄉(xiāng)村，美麗下萬”，下面還寫著鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府宣傳辦和縣里的扶貧辦，那這次大齋是政府組織的還是你們組織的啊？政府有沒有提供一些資金的支持呢？

答：肯定是我們自己搞的這個(gè)啊，這次總共做3天，村中每戶都要交700元來搞這個(gè)，然后還有（村民）自己捐款，三天的大齋儀式差不多要花10萬。生態(tài)鄉(xiāng)村、扶貧、民生啊這些不都是國家現(xiàn)在正在號(hào)召的嘛，上上下下都號(hào)召走這個(gè)形式。政府他們是不給我們錢的啊，只要他們能過來一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)，給我們這個(gè)活動(dòng)講個(gè)話、支持一下，總是好過我們自己做咯。

從上述對(duì)話我們可以看出，下萬屯“平安清醮”集體儀式從當(dāng)下稱謂到構(gòu)成內(nèi)容的轉(zhuǎn)化無不體現(xiàn)著儀式的社會(huì)變遷，儀式中的“國家符號(hào)”象征著民間信仰儀式中“國家在場(chǎng)”的力量。“平安清醮”儀式完全是由民間自發(fā)組織的村寨集體祈福活動(dòng)，但在儀式活動(dòng)的設(shè)計(jì)與實(shí)施層面卻顯露著當(dāng)?shù)貕衙裥闹械膰乙庾R(shí)，比如希望政府人員來講話支持儀式活動(dòng)；“生態(tài)鄉(xiāng)村，美麗下萬”的標(biāo)題設(shè)計(jì)，也都充分體現(xiàn)著壯族民間信仰儀式對(duì)“國家符號(hào)”的需求與接納。民間儀式活動(dòng)對(duì)國家在場(chǎng)和國家力量的借用，也體現(xiàn)著族群在社會(huì)生活中的集體智慧，人們通過在民間儀式活動(dòng)中綁定“國家符號(hào)”，不斷為自身的信仰體系與儀式活動(dòng)注入“合法性”或部分“合法化”的國家層面力量。

（二）儀式歌唱中的“國家符號(hào)”

近年來，國家的符號(hào)或國家作為符號(hào)經(jīng)常出現(xiàn)在壯族民間信仰儀式之中；“乜末”儀式作為流布于廣西德靖土語區(qū)與越北岱儂語方言區(qū)的壯—岱/儂族群傳統(tǒng)的民間信仰儀式，尤其是在中國境內(nèi)，“乜末”的儀式歌唱表述不斷融入“國家符號(hào)”，彰顯著國家在場(chǎng)對(duì)于當(dāng)?shù)孛耖g儀式的型塑，以及族群成員對(duì)于國家認(rèn)同層面的日益影響。

在中國“乜末”的〔上路過門〕儀節(jié)里，執(zhí)儀者的儀式唱詞常會(huì)出現(xiàn)與“國家”一詞對(duì)應(yīng)的當(dāng)?shù)貕颜Z詞匯“mi：?31”。例如“?a：u55θ ai24nam42mi：?31”在儀式歌唱與表演語境中是指“管國家河流的神”，其中“?a：u55θ ai24”是指“祖師”或“神靈”；“nam42”是“水”；“mi：?31”則與“國家”一詞的概念對(duì)等。“mi：?31”這一詞匯在現(xiàn)代壯族日常生活中較少運(yùn)用，當(dāng)下多見于“乜末”儀式歌唱的詞匯表述之中。

在〔“花”之滿月〕儀節(jié)的歌唱中，“乜末”通過借用道公曲調(diào)，將歌唱語言轉(zhuǎn)換為西南官話的桂柳方言，通過對(duì)主家后代之“花”（象征孩子）的贊頌，呈現(xiàn)當(dāng)下“國家在場(chǎng)”對(duì)于民間執(zhí)儀者歌唱內(nèi)容素材選擇的影響。下文譜例節(jié)選〔“花”之滿月〕儀節(jié)唱段的四句歌詞，分別是“讀書有文明禮貌，成績都考得優(yōu)秀。畢業(yè)了群眾擁護(hù)，國家公務(wù)都能當(dāng)。”其中，在“乜末”的歌唱表述中，“國家”一詞運(yùn)用現(xiàn)代壯語的漢借詞“goz gyah”來表示，將“國家在場(chǎng)”融入“乜末”儀式展演中，表述著作為壯族后代之“花”，在長大之后可以順利考上國家公務(wù)員的美好盼望。唱詞不僅將象征族群后代延續(xù)的“花”與國家聯(lián)結(jié)在一起，也體現(xiàn)著壯族族群成員對(duì)國家的歸屬感與認(rèn)同感。

譜例1 〔“花”之滿月〕儀節(jié)唱段節(jié)選

韋蘭晚演唱

凌 晨記譜

(采錄時(shí)間：2016年9月11日；采錄地點(diǎn)：廣西靖西)

中國“乜末”通過拜當(dāng)?shù)氐拦珵閹煵⑾蚱鋵W(xué)習(xí)法術(shù)，從而通曉道公〔消災(zāi)解難〕儀節(jié)的行為方式與桂柳話誦讀。在每場(chǎng)儀式〔送災(zāi)送難〕儀節(jié)最初，“乜末”需要念誦訴求主家的地理位置坐標(biāo)，隨后對(duì)主家地址門牌進(jìn)行演唱，然后才進(jìn)入到家庭成員八字與所遇災(zāi)難的歌唱，從而保障主家儀式的有效性。因主家地理位置有明確的國家屬性，所以儀式中“乜末”對(duì)主家地理位置坐標(biāo)的吟誦與歌唱，也是“國家在場(chǎng)”的一種標(biāo)志。在筆者的田野考察與儀式實(shí)錄中，中國“乜末”韋蘭晚⑦韋蘭晚，女，法名韋金蓮，1972年出生，天等縣把荷鄉(xiāng)把蘭村巴倫屯人，文化程度小學(xué)二年級(jí)，17歲在德保縣龍光鄉(xiāng)大旺村龍勝屯拜梁海青（法名）為師母，拜天等縣把荷鄉(xiāng)把蘭村一道公為師父，開始戴帽成巫。19歲嫁去德保縣龍光鄉(xiāng)，21歲遷往靖西新靖鎮(zhèn)小坡屯買宅安家，另拜靖西巫婆黃鳳陽（法名）和道公黃隆坡為師母、師父，行巫于德靖地區(qū)所屬的民間村落，是靖西當(dāng)下比較有名氣的“乜末”之一，已蓋大帽。在儀式開始之前就要主家將他們的家庭地址寫下，在儀式的〔送災(zāi)送難〕儀節(jié)最初，則會(huì)大聲誦讀出來：“中國廣西壯族自治區(qū)X市/縣X鄉(xiāng)X村X屯X號(hào)門牌X家”，誦讀的地理位置信息包含著國家及下屬行政區(qū)劃的各個(gè)層級(jí)。當(dāng)中國“乜末”跨界執(zhí)儀時(shí)是否仍在〔消災(zāi)解難〕儀節(jié)中進(jìn)行境外主家地理位置的念誦呢？筆者通過跨界實(shí)地田野考察，2017年1月9日在越南高平省重慶縣對(duì)中越“乜末”同臺(tái)執(zhí)儀的“求子”儀式進(jìn)行實(shí)錄。中國“乜末”韋蘭晚在中越“乜末”同臺(tái)執(zhí)儀時(shí)代替了越南道公的角色，進(jìn)行〔解關(guān)〕和〔分割陰陽小鬼〕儀節(jié)的執(zhí)儀。在〔解關(guān)〕儀節(jié)最初，中國“乜末”對(duì)越南主家的地理位置坐標(biāo)、訴求者、解關(guān)日期及需要解除的災(zāi)難進(jìn)行逐一念誦：“越南社會(huì)主義共和國高平市重慶縣風(fēng)州鄉(xiāng)下坡村農(nóng)家，農(nóng)氏何原配銀氏娘夫妻合家人等，今日在十二月十二日即時(shí)消災(zāi)解難，消五鬼王八、消五鬼妖神、消鐵草、隔離小孩、斷腸短命關(guān)，一切消災(zāi)消難，解除白虎妖神……”。中國“乜末”在跨界執(zhí)儀時(shí)，對(duì)越南同源岱、儂族群主家所屬村寨地理位置的歌唱或吟誦，直接表述著“中國”與“越南”、“我者”與“他者”在地理位置上的國家差異，也足以見得現(xiàn)代國家邊界概念的形成對(duì)于中越邊境的儀式專家于國家認(rèn)同層面有著直接影響。中國“乜末”在〔解關(guān)〕儀節(jié)通過吟誦對(duì)主家家屋所屬地理位置的明確表述，一方面隱喻著國家在場(chǎng)的強(qiáng)大力量，借由國家的力量讓儀式更具權(quán)威；另一方面也充分彰顯著在地理位置的歸屬層面，族群成員對(duì)于國家的認(rèn)同是首要認(rèn)同。

三、從“國家在場(chǎng)”看中越“乜末”的身份轉(zhuǎn)換

“國家既是政治共同體，也是社會(huì)意識(shí)共同體，國家同時(shí)是知識(shí)、規(guī)范的生產(chǎn)者和維護(hù)者，同時(shí)是合理性和合法性的根源，因此，國家成為民間儀式興衰存亡的決定性力量。”⑧高丙中：《民間的儀式與國家的在場(chǎng)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2001年，第1期，第45頁。“乜末”儀式作為中越跨界壯—岱/儂族群特有的民間信仰儀式，在不同的歷史時(shí)期受到國家權(quán)力的影響不同，執(zhí)儀“乜末”的個(gè)人身份以及個(gè)人與社會(huì)、與國家的關(guān)系都發(fā)生著相應(yīng)改變，這些改變體現(xiàn)在“乜末”儀式發(fā)展變遷的過程中，我們從儀式發(fā)展變遷的軌跡也可以清晰地看到國家在場(chǎng)“型塑民間儀式”的力量。

“乜末”作為中越壯—岱/儂族群的儀式專家，多數(shù)從十幾歲開始走上巫路，戴有鳳凰頂?shù)摹柏磕弊鎺熞泊蠖荚诋?dāng)?shù)刈迦捍迓鋸臉I(yè)幾十年之久，她們的執(zhí)儀經(jīng)歷、身份地位與執(zhí)儀歌唱也見證著“國家權(quán)力”對(duì)“乜末”信仰儀式的深刻影響。筆者通過對(duì)執(zhí)儀者及家屬的口述訪談進(jìn)行整理，來呈現(xiàn)中越“乜末”在不同年代的執(zhí)儀經(jīng)歷與身份地位之變遷。

現(xiàn)在這些年好了，我們這些做“末”的慢慢可以做得，原來政府都不給我們做，說我們這種是封建迷信，還抓我們?nèi)ニ枷虢逃Ｎ?992年夏天的時(shí)候就因?yàn)樽鲞@個(gè)，被政府抓去了，還罰我2000塊錢，教育我以后不準(zhǔn)做這種……我覺得我唱的這些都是好的啊，唱這些教育孩子好好學(xué)習(xí)啊，尊敬長輩、孝敬父母之類的，都是很好的，沒有什么不好的詞（中國“末特”鄧福海，2015年2月6日口述）。

現(xiàn)在不同了，縣里文化館的人經(jīng)常帶北京啊、南寧那邊的教授過來找我，說我這種最能代表壯族文化。前段時(shí)間文化館把我唱南路山歌的歌本都拿去了，還讓我兒子上網(wǎng)給我填信息拍錄像，說要申報(bào)我做南路山歌的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人，現(xiàn)在已經(jīng)在市里審批了，批得了南寧那邊的教授也說會(huì)先給我過（中國“末特”鄧福海，2018年2月18日口述）。

原來這種政府都不給做的，她們都是偷偷做，害怕被抓的，（19）94年的時(shí)候抓得很嚴(yán)，那時(shí)候我表哥就在鄉(xiāng)里執(zhí)法大隊(duì)啊，就專門抓像她（韋蘭晚）這種做“末”的，她經(jīng)常偷著去做，也被抓過幾次啊，還是我去找表哥才把她放出來，不過她是這種命的，不做這種也不行，被抓還是要去做的（黃戰(zhàn)疆，中國“乜末”韋蘭晚的丈夫，2016年10月21日口述）。

前段時(shí)間文化館莫館長要我拿一段最精彩的“haet moed”（巫儀）視頻給他，說是要把我唱的翻譯出來，然后上報(bào)到市里去，說我這個(gè)現(xiàn)在是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，而且還要我的身份證號(hào)什么的啊，還給我拍照，說這個(gè)報(bào)上去是有補(bǔ)助的，選我代表靖西的“末”啊。……后來又把我的剪紙都拿走了，說這個(gè)也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，可以代表壯族剪紙，說是拿到南寧去評(píng)比了（中國“乜末”韋蘭晚，2016年11月13日口述）。

在我年輕的時(shí)候，因?yàn)樵侥险苤疲?0年左右的時(shí)間都不給做巫婆，所以我當(dāng)時(shí)身體也特別不好，經(jīng)常就生病，特別瘦弱，后來因?yàn)椴蛔龉の揖烷L期壓抑，然后祖師怪罪下來，就生了一場(chǎng)大病，昏迷了15天，直到1989年，我46歲才開始又做儀式，前面的20年都不敢去做，也就是偷偷去做幾次這樣（越南“乜末”蒙氏寧，2016年8月18日口述，農(nóng)文毅翻譯）。

之前政府不給做，我就去做翻譯員了，所以中文也很好的啊。后來政府又給我們做這種了，我就不做翻譯員，又回來重慶縣這里做道公了（越南道公陸明常，2016年8月18日口述）。

從上述口述訪談?wù)浛梢钥闯觯性诫p邊執(zhí)儀“乜末”受到“國家在場(chǎng)”的影響，其身份與地位在不同的歷史時(shí)期不斷發(fā)生著變化。國家作為一所暴力職能機(jī)構(gòu)，早期曾讓中越雙邊“乜末”信仰儀式活動(dòng)屢屢遭受禁止；而當(dāng)下隨著社會(huì)的發(fā)展和文化的進(jìn)步，中越“乜末”在壯—岱/儂族群日常生活中的信仰儀式活動(dòng)得到了國家相對(duì)開放與包容的文化發(fā)展導(dǎo)向。中國“乜末”借助國家在場(chǎng)的力量，將“國家符號(hào)”納入到信仰儀式的歌唱表述中；當(dāng)?shù)匚幕毮軝C(jī)構(gòu)也在國家大力推行保護(hù)“非遺”的時(shí)代背景下，將最能代表民族文化的“乜末”作為山歌、剪紙、民俗等地方“非遺”的傳承人推舉出來，讓中國“乜末”身份與地位發(fā)生著翻天覆地的變化，她們從早期國家力量打壓的“封建迷信”傳播者轉(zhuǎn)化為當(dāng)下的“地方文化代表”與“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人”，無不體現(xiàn)著“國家力量”對(duì)于民間儀式和執(zhí)儀者的影響。越南“乜末”信仰受不同時(shí)期國家政策的影響，儀式從禁止到通行也反映著執(zhí)儀者身份地位的一種轉(zhuǎn)變，由于中越兩國的國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承保護(hù)途徑與具體國策有所不同，越南“乜末”不像中國“乜末”那樣擁有“儀式專家”和“非遺傳承人”的雙重身份，而僅僅是作為民間與地方的執(zhí)儀者，未能享受國家對(duì)其文化保護(hù)與相關(guān)經(jīng)濟(jì)補(bǔ)助，她們?cè)凇柏磕眱x式展演過程中也較少借用“國家在場(chǎng)”的力量，與中國“乜末”借用“國家符號(hào)”塑造民間儀式的合法性形成一定差異。

結(jié) 語

“乜末”信仰是中越跨界壯—岱/儂族群歷史傳統(tǒng)于當(dāng)下生活的延續(xù)，“乜末”儀式音樂作為信仰存在的一種方式，是信仰體系外化的一種聲音符號(hào)表達(dá)，是族群為適應(yīng)所處的自然環(huán)境、解決生存問題及其相關(guān)社會(huì)問題而發(fā)展出的一種思維和行為方式。這種獨(dú)特的文化現(xiàn)象反映著族群共同的世界觀、認(rèn)知觀和價(jià)值觀，是當(dāng)?shù)厝擞靡员硎觥?gòu)建信仰世界的方式，也是同源跨界壯—岱/儂族群建構(gòu)集體記憶與族群認(rèn)同的有效途徑。

“中國社會(huì)的特點(diǎn)之一就是存在著一個(gè)與官方文化既保持著接觸又保持著距離的活活潑潑的民間社會(huì)，我們可以在民間社會(huì)的改變中體察國家在場(chǎng)的種種影響，也可以在國家儀式的規(guī)定中體察民間社會(huì)的機(jī)智。”⑨張振濤：《晉北采風(fēng)二題——民間花會(huì)與國家在場(chǎng)》，《黃鐘》，2007年，第1期，第101頁。中國“乜末”當(dāng)下儀式活動(dòng)對(duì)國家在場(chǎng)和國家力量的借用，體現(xiàn)著族群在社會(huì)生活中不斷創(chuàng)造的集體智慧，人們通過在民間儀式活動(dòng)中綁定“國家符號(hào)”，不斷為自身信仰體系與儀式活動(dòng)注入“合法性”或部分“合法化”的國家力量，也在借用國家力量的同時(shí)獲得對(duì)國家的歸屬與認(rèn)同。我們置于國家在場(chǎng)的語境中重新審視“乜末”儀式的當(dāng)代社會(huì)變遷，由于中越兩國的國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)策略與傳承途徑有所不同，越南“乜末”僅是作為民間信仰的儀式專家，未能享受國家層面的文化保護(hù)與經(jīng)濟(jì)補(bǔ)助；而中國“乜末”逐漸擁有儀式專家與非遺傳承人的雙重身份，在儀式展演中不斷聯(lián)結(jié)著個(gè)人、社會(huì)與國家，也可以清晰地看到國家在場(chǎng)“型塑民間儀式”的力量。