齊家治國(guó)還是家國(guó)革命？

殷亞迪 高力克

摘 要：胡適、魯迅關(guān)于娜拉這一文學(xué)形象的思考的區(qū)別在于，前者提倡的青年出走家庭、個(gè)性解放不考慮現(xiàn)實(shí)后果，流于抽象口號(hào);后者的思考更加深入，從家庭問題擴(kuò)及種種社會(huì)問題，且就家國(guó)關(guān)系暗示了一條社會(huì)革命之路。與上述思路不同，杜亞泉雖未參與娜拉的討論，但他在一系列文章中討論了新舊家庭以及相關(guān)的社會(huì)問題。他的立場(chǎng)可以用“娜拉定要出走嗎”概括。借由社會(huì)學(xué)式的思考，杜亞泉暗示了一條因革禮教、齊家治國(guó)的社會(huì)改良之路。

關(guān)鍵詞：娜拉;家庭;胡適;魯迅;革命;杜亞泉;治理

一、新文化運(yùn)動(dòng)中“家”作為問題

傳統(tǒng)家庭以及其遵循的禮教成為新文化運(yùn)動(dòng)要“研究”的主要問題之一。在胡適總結(jié)的新思潮研究的十大問題中，與家庭有關(guān)的問題獨(dú)占其五。它們分別是“（4）女子解放問題，（5）貞操問題，（6）禮教問題……（8）婚姻問題，（9）父子問題……”1但在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中，說是研究，實(shí)際上激情和情緒的表達(dá)要遠(yuǎn)大于理性探究的成分。無論是胡適稱頌的“只手打孔家店的老英雄”吳虞，還是魯迅在狂人日記里揭露的“吃人的禮教”，似乎都更多地是文人在表達(dá)一種控訴、一種立場(chǎng)，宣泄種種不滿的情緒。其實(shí)胡適在對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)所作的總結(jié)中，就把基于這種不滿的評(píng)判的態(tài)度為新思想的意義所在：“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。這種新態(tài)度可叫做‘評(píng)判的態(tài)度。”2

這一點(diǎn)也最鮮明地體現(xiàn)在胡適本人對(duì)家庭問題的“研究”上。在此過程中，他把輸入西方“學(xué)理”與問題的“研究”結(jié)合了起來，結(jié)合的成果則體現(xiàn)在《新青年》的“易卜生專號(hào)”以及胡適自己的《易卜生主義》一文當(dāng)中。在他看來，“易卜生的人生觀只是一個(gè)寫實(shí)主義。”而他對(duì)家庭的寫實(shí)，又最集中地體現(xiàn)在戲劇《玩偶之家》中。劇中對(duì)丈夫逆來順受、形同玩偶的主人公娜拉經(jīng)歷了個(gè)人覺醒，終于為追求個(gè)人自由、反抗家庭壓制而出走。這就是著名的“娜拉出走”事件，其影響力和代表性從巴金在其《家》中安排覺慧離家出走中、從后來大批五四青年選擇與家庭決裂中就可見一斑。而胡適把易卜生為家庭和社會(huì)所寫的“實(shí)”這樣總結(jié)成“易卜生主義”：“易卜生把家庭、社會(huì)的實(shí)在情形都寫出來，叫人看了動(dòng)心，叫人看了覺得我們的家庭、社會(huì)原來是如此黑暗腐敗，叫人看了覺得家庭、社會(huì)真正不得不維新革命：——這就是易卜生主義。”1

當(dāng)然，這個(gè)“易卜生主義”也符合胡適所謂“新思想”的核心意義所在：出于心里的不滿、擺出評(píng)判的態(tài)度然后重新估定一切價(jià)值。但這樣的新思想似乎思想性并不強(qiáng)，即給不出什么切于事實(shí)分析以及相應(yīng)的方案和對(duì)策，而只是一味主張一種態(tài)度、一種情感，仿佛只要做出評(píng)判就一定意味著一種進(jìn)步了的思想。胡適筆下的易卜生把社會(huì)問題簡(jiǎn)單化為個(gè)人問題的，亦即只開脈案不開藥方的：社會(huì)太復(fù)雜，全靠你自己。然而，易卜生是這樣的嗎？魯迅就有不同的看法。

二、魯迅對(duì)娜拉出走的反思

1923年，在北京女子高等師范學(xué)校的文藝會(huì)上，魯迅做了一篇《娜拉走后怎樣》的演講，提出了“娜拉走后怎樣”的著名問題。并由此引出一系列對(duì)娜拉走后可能遭際的命運(yùn)的探討。這些探討主要包括以下方面。

1.夢(mèng)醒與出路

首先，魯迅引入了人需要謀求生計(jì)的現(xiàn)實(shí)情境，將之與個(gè)性覺醒和充分發(fā)展的理想兩相對(duì)照。前者被他比作路，后者比作夢(mèng)醒，而個(gè)性依然蒙昧未覺的狀態(tài)就宛若夢(mèng)中了。理想與現(xiàn)實(shí)間的緊張被魯迅一語道破：“人生最苦痛的是夢(mèng)醒了無路可以走。”2對(duì)夢(mèng)醒并準(zhǔn)備上路的娜拉，路上最要緊的是錢。因此，“她還須更富有，提包里有準(zhǔn)備，直白地說，就是要有錢”。3娜拉繼續(xù)做夢(mèng)的可能性喪失了，而墮落或回家也非魯迅考慮的重點(diǎn)，于是只剩下富有這一種可能性。接下來，魯迅用經(jīng)濟(jì)權(quán)取代富有繼續(xù)進(jìn)行討論。通過該用語的轉(zhuǎn)換，娜拉走后的個(gè)人命運(yùn)就伸展成一個(gè)社會(huì)問題：“自由固不是錢所能買到的，但能夠?yàn)殄X而賣掉。人類有一個(gè)大缺點(diǎn)，就是常常要饑餓……為準(zhǔn)備不做傀儡起見……經(jīng)濟(jì)權(quán)就見得最要緊了。第一，在家應(yīng)該先獲得男女平均的分配;第二，在社會(huì)應(yīng)該獲得男女相等的勢(shì)力。”4

2.經(jīng)濟(jì)權(quán)的分配問題

魯迅認(rèn)經(jīng)濟(jì)權(quán)為個(gè)人自由的基礎(chǔ)。就算基本生計(jì)有所保障自由也不必然，然而無之卻必不自由。胡適抽象地賦予了自由以責(zé)任、個(gè)性發(fā)展、自我塑造等內(nèi)容;魯迅卻無心展開如何自由的話題，而是轉(zhuǎn)而思考自由的必要不充分條件——經(jīng)濟(jì)權(quán)的分配。既然經(jīng)濟(jì)權(quán)的現(xiàn)實(shí)分配并不“平均”，那么簡(jiǎn)單易解的解決方案便是在家庭和社會(huì)中實(shí)現(xiàn)男女經(jīng)濟(jì)平權(quán)。

目標(biāo)很明確，手段卻犯了難，魯迅寫道：“可惜我不知道這權(quán)柄如何取得，單知道仍然要戰(zhàn)斗;或者也許比要求參政權(quán)更要用劇烈的戰(zhàn)斗。”5之所以如此是因?yàn)椴荒苤竿麚碛羞@種經(jīng)濟(jì)分配權(quán)的人和平而主動(dòng)地進(jìn)行這種平均分配，這些人會(huì)隨著自己年齡和地位的改變，忘了其年輕無權(quán)時(shí)同樣有對(duì)經(jīng)濟(jì)權(quán)的要求，而只會(huì)抓住現(xiàn)有的權(quán)柄不放。既然如此，要進(jìn)行何種比要求參政權(quán)更劇烈的戰(zhàn)斗呢？魯迅并沒有給出明確的答案，相反留下了更多的疑慮。就算平均了經(jīng)濟(jì)權(quán)，世上還有其他權(quán)力關(guān)系，有各種事項(xiàng)“被人所牽”，根本不可能徹底平均。退一步說，就算經(jīng)濟(jì)權(quán)得到均分，也反而可能刺激人們對(duì)他種權(quán)力不均的敏感。于是，面對(duì)可能無休止斗爭(zhēng)的社會(huì)權(quán)力關(guān)系，魯迅發(fā)現(xiàn)似乎這個(gè)世界上，傀儡反倒是常態(tài)。在描繪“娜拉走后怎樣”的小說《傷逝》中，他為中國(guó)版娜拉——子君安排的命運(yùn)正是在種種羅網(wǎng)中死去。1因此他只好退回來，暫時(shí)滿足于經(jīng)濟(jì)平權(quán)，“正如涸轍之鮒，急謀升斗之水一樣”，滿足于暫時(shí)應(yīng)對(duì)一個(gè)緊迫而切近的社會(huì)問題，“一面再想別的法”。2

3.社會(huì)革命的啟發(fā)

魯迅并未止于此，他進(jìn)一步假設(shè)，如果娜拉不是一個(gè)普通人物，而是“很特別，自己情愿闖出去做犧牲”的志士，3就又展開了另一種可能性，也即社會(huì)革命的可能性。但是，接下來，魯迅引述了《藥》里描繪的一對(duì)經(jīng)典的形象，即一面是拋頭顱、灑熱血的革命者，另一面是無動(dòng)于衷、仍被巫魅占領(lǐng)頭腦的群眾。4魯迅想說的是，相比娜拉因經(jīng)濟(jì)權(quán)不均而不得自由，群眾的看客心態(tài)更是讓志士的努力付諸東流的根源。文中多處暗示那個(gè)時(shí)代中國(guó)革命的問題所在：革命者與“群眾”無法生出交涉，因而與社會(huì)無涉。因此，這能啟發(fā)職業(yè)革命家覺悟到革命對(duì)象不能僅限于政治和經(jīng)濟(jì)權(quán)利，還要深入對(duì)“群眾”的文化觀念、生活方式的改造中去。在魯迅看來，改變麻木的群眾需要鞭子，即強(qiáng)權(quán)和強(qiáng)力。但魯迅身為文學(xué)家無法“確切地知道”“從那里來，怎么地來”;這要交給不畏艱難、“韌性的戰(zhàn)斗”著的職業(yè)革命家，其天職就是把握革命形勢(shì)，制定和改變社會(huì)革命的綱領(lǐng)、方針、政策。這些是社會(huì)革命之鞭的鞭柄，是把看客逼上戲臺(tái)、讓旁觀者成為當(dāng)局者、使群眾運(yùn)動(dòng)起來的革命之鞭的發(fā)力點(diǎn)。

可以說，魯迅借娜拉出走后何處去的問題提出了一條夢(mèng)醒后的路——社會(huì)革命。正是因此，作為后來者的左翼文學(xué)家把“娜拉”樹成革命符號(hào)，昭示著出走的女性走向工農(nóng)大眾和無產(chǎn)階級(jí)革命，在“革命之家”中找到認(rèn)同。5

三、留住娜拉——杜亞泉的家國(guó)治理論

杜亞泉雖未直接討論娜拉出走事件，但他非常清楚家庭革命思潮的主張，且早在“娜拉出走”前，他就在一系列文章中以切于事實(shí)的研究態(tài)度嘗試解決魯迅提出的系列問題。與家庭革命相反，他以“齊家”為宗旨看待舊家庭中兩代人的矛盾。換言之，娜拉出走若發(fā)生在中國(guó)，在杜亞泉眼中這毋寧是治家不當(dāng)所致。于是同是娜拉，魯迅的問法是“娜拉出走以后怎樣”，而杜亞泉的問法則是“娜拉定要出走嗎”？是否存在一條雙贏之路，使青年不破壞家庭也可以“把自己鑄造成器”？進(jìn)而，既然“家齊而后國(guó)治”，那舊式家庭又需怎樣改革才有裨于國(guó)家治理，從而避免為社會(huì)革命輸送火藥？而身為齊家者的家父長(zhǎng)該如何轉(zhuǎn)變其身份角色？6這些都是杜亞泉試圖回答的問題。

1.舊家庭制度之弊與國(guó)家治理

先看家之不齊與國(guó)之不治間存在怎樣的關(guān)系。杜亞泉認(rèn)為，在民國(guó)初年，“大家庭制度之為害于國(guó)家，于今日實(shí)為最烈”。7當(dāng)時(shí)的政治狀況是“武人跋扈，黨人爭(zhēng)權(quán)”，前者接近唐代軍閥割據(jù)，后者類似宋代的黨爭(zhēng)不斷。杜亞泉認(rèn)為，新舊兩黨爭(zhēng)權(quán)的社會(huì)文化根源在于大家庭制度。“大家庭之父母對(duì)于子女，負(fù)無限之責(zé)任。子女成人后，由父母為之成家，仍附屬于舊家庭中。”1這種家庭附屬關(guān)系恰是少年人的浮浪和老年人的貪鄙之習(xí)性的養(yǎng)成根源。就前者而言，一切依賴父母，游手好閑，不愿從事職業(yè)勞動(dòng)。而父母“既不問其子有無自立之藝能，有無相當(dāng)之貯蓄，輒為之娶妻育子”。2于是，這樣的少年在娶妻生子后，不得不走向生命周期中的中年時(shí)段。他在這一時(shí)段遭遇到的是個(gè)人能力小而家庭責(zé)任重的殘酷現(xiàn)實(shí)，“責(zé)任始加，兒女成行，家累已重，對(duì)外無奮斗之實(shí)力，對(duì)內(nèi)無天倫之樂趣，既陷一生于困苦顛連之境，則不能不嗜利若命……繼遂積為習(xí)慣，而釀為風(fēng)俗矣”。3

魯迅指出，“現(xiàn)在壓迫子女的，有時(shí)也就是十年前的家庭革命者”。4在生命歷程早期的極端激進(jìn)者，往往到了中晚期就倒向極端保守。杜亞泉也做出了類似觀察，“有始則維新而繼復(fù)守舊者，有初甚激烈而忽作官僚者，往往前后判若兩人，一身猶如隔世，幾令人莫可理解”。5但與魯迅將前后反差歸因于忘卻不同，杜氏強(qiáng)調(diào)這種反差其實(shí)是一枚硬幣的兩面，兩種黨派“不外青年與老年之二大別，即不出浮浪與貪鄙之二大類而已”。維新黨或激烈派多是青年，雖有少數(shù)英才，但多數(shù)則“一切不負(fù)責(zé)，任好自由而惡束縛，鶩理想而昧事實(shí)，喜則放恣以為樂，怒則破壞以泄忿”。6守舊黨或官僚派則多是老年人，其中的“貪鄙之徒心目中無復(fù)有社會(huì)之觀念，與夫道德之防維，惟汲汲焉圖一己之權(quán)利”。7因此，“二類之人其行事相違，其心理相反，然有時(shí)則出此入彼……其樞紐所在實(shí)與家庭制度相關(guān)。……少年時(shí)之浮浪愈甚者，則老年時(shí)之貪鄙愈劇”。8

由此可見，由于家之不齊致使家庭向社會(huì)空間輸出的多是浮浪少年和貪鄙老年。他們?nèi)狈σ患贾L(zhǎng)、不能獨(dú)立自營(yíng)，只得在民初開放黨禁中爭(zhēng)相涌入政黨，以求在對(duì)政府職位的分贓中謀得一官半職，結(jié)果激烈的黨爭(zhēng)又加劇了社會(huì)政治亂象而致國(guó)之不治。與魯迅不同，杜亞泉主張?jiān)诩扔屑彝セA(chǔ)上進(jìn)行改革。至于如何改革，他并不像胡適那樣做“甩手掌柜”，而是力圖切合社會(huì)實(shí)情地尋出一整套有助于向?qū)崢I(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型的家庭改革方案，首當(dāng)其沖的是當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的人口情況。

2.人口類型學(xué)

《家庭與國(guó)家》雖把家之不齊與國(guó)之不治聯(lián)系起來，但家國(guó)間的廣大空間依舊疏闊而未知。要想實(shí)現(xiàn)齊家治國(guó)并邁向現(xiàn)代工業(yè)文明，有必要探索整個(gè)社會(huì)空間，并尋出一個(gè)銜接家與國(guó)的點(diǎn)、一個(gè)更大的分析域來。如此，從傳統(tǒng)大家族中溢出的浮浪少年和貪鄙老年就能在一個(gè)更概括的層次上獲得分析。杜亞泉把人口充當(dāng)這個(gè)銜接點(diǎn)和分析域。

《吾人將以何法治療社會(huì)之疾病乎？》展現(xiàn)了杜氏的人口類型學(xué)。他先把中國(guó)人口分成“生產(chǎn)之分子”和“不生產(chǎn)之分子”。劃分依據(jù)是“夫不施勞力不能生產(chǎn)，既為經(jīng)濟(jì)學(xué)中之原則，則社會(huì)中不勞力之分子，不能獲得社會(huì)生產(chǎn)物之分配，當(dāng)亦為社會(huì)中之公理”。9它結(jié)合了經(jīng)濟(jì)和社會(huì)、生產(chǎn)和分配的雙重考量，其中生產(chǎn)與否占據(jù)主導(dǎo)地位。如果說西方社會(huì)確是按上述原理運(yùn)行，那中國(guó)社會(huì)則背道而馳：“不勞力之分子，得橫領(lǐng)社會(huì)之生產(chǎn)物。”有了這樣不勞而獲的少數(shù)人做示范，造成的社會(huì)影響勢(shì)必是“群起而趨之”，結(jié)果“吾儕社會(huì)中，大都不生產(chǎn)分子多，生產(chǎn)之分子少”。1而這進(jìn)一步引發(fā)惡性競(jìng)爭(zhēng)，“社會(huì)之生產(chǎn)有限，不足供多數(shù)之取求，故其競(jìng)爭(zhēng)之結(jié)果，除少數(shù)僥幸者以外，不能不產(chǎn)出多數(shù)之失敗者……即不得受社會(huì)生產(chǎn)物分配者也”。2僥幸一途一開，眾多不生產(chǎn)不勞力分子便趨之若鶩。如此造成的多數(shù)失敗者“遂流為社會(huì)之悲慘與擾亂者”。例證是科舉制：“起家科第致身通顯者，不過幾人，而困躓名場(chǎng)沉淪宦海者，乃不計(jì)其數(shù)。”3其中不甘沉淪者不惜擾亂社會(huì)以求顯達(dá)。因此，自唐太宗宣布“天下英雄皆入于吾彀中矣”以來，中國(guó)社會(huì)“狀況幾與賭博無異，而其率大多數(shù)之人，以投身于賭場(chǎng)里者，實(shí)自此僥幸之少數(shù)人始也”。4

少數(shù)僥幸者不但引誘，還“對(duì)于勞力之分子，加以迫壓，使其不能從事于生產(chǎn)”。他們的權(quán)力來自“勞心者治人、勞力者治于人”的原則。本來勞心勞力都可以是勞動(dòng)生產(chǎn)，分工不同而已，但傳統(tǒng)中國(guó)只以勞力者食人、勞心者食于人為生產(chǎn)物分配標(biāo)準(zhǔn)，而“勞心之界說不明”。于是食于人者的“范圍由漫無限制”，智取豪奪、不勞而獲者得以托庇于此，5這可說是儒學(xué)重政治而輕勞動(dòng)的巨大流弊。如此，儒林中人哪怕終身都投入名利的賭場(chǎng)中，都可以合法地“橫領(lǐng)生產(chǎn)物”了。而這使得勞動(dòng)生產(chǎn)者“生計(jì)日就艱難”，而競(jìng)爭(zhēng)失敗的悲慘與擾亂分子又遍布于社會(huì)，“使少數(shù)生產(chǎn)者日受凌侮……全社會(huì)之生產(chǎn)，幾乎歇絕”。6這正是中國(guó)“社會(huì)內(nèi)部之疾病”的病因病機(jī)。

按照杜亞泉的觀察，舊式大家庭中產(chǎn)出的浮浪少年和貪鄙老年之所以汲汲于新舊黨爭(zhēng)，無非是爭(zhēng)當(dāng)橫領(lǐng)社會(huì)生產(chǎn)物的少數(shù)僥幸分子罷了。他們?cè)斐傻闹皇且粋€(gè)充滿了惡性競(jìng)爭(zhēng)和無情壓迫的賭博社會(huì)。杜氏既開脈案，又開藥方，提出了狹義、廣義兩種治療方案。“狹義維何？即保守自己之一分子，不受疾病之傳染是也”;“廣義治療，以改變社會(huì)心理轉(zhuǎn)移社會(huì)積習(xí)為要旨。宜揭明經(jīng)濟(jì)學(xué)之原則，暨吾社會(huì)之病狀，普示于社會(huì)全體，俾人人觀念中，曉然于自食其力，為天然之公例”。7

3.戒早婚——理性勞動(dòng)者及其生計(jì)規(guī)劃

杜亞泉的廣義方案旨于教育與文化領(lǐng)域用力，狹義方案則意在強(qiáng)健個(gè)體、抵御疾病。這與胡適的易卜生主義似有相通之處。但杜氏絕非抽象發(fā)揚(yáng)個(gè)體主義，而是把個(gè)體當(dāng)作家庭組織與人口結(jié)構(gòu)的交接點(diǎn)。個(gè)體轉(zhuǎn)變同時(shí)也意味著家風(fēng)的改變和人口中生產(chǎn)勞動(dòng)者勢(shì)力的提升，而這些最終都指向?qū)ι鐣?huì)和政治危機(jī)的治理。乍一看，這一思路遵循“修身—齊家—治國(guó)”，但不同之處在于，修德被獨(dú)立自營(yíng)的勞動(dòng)所取代。傳統(tǒng)中國(guó)一味強(qiáng)調(diào)德治而忽視生產(chǎn)勞動(dòng)，最終卻悖謬地造成了一個(gè)普遍失德的賭博社會(huì)。“師儒”表率性的德治應(yīng)該讓位于切于事實(shí)的理性治理。這不僅體現(xiàn)在對(duì)人口結(jié)構(gòu)的衡量上，也表現(xiàn)在對(duì)個(gè)人生計(jì)勞動(dòng)的合理規(guī)劃上。正是在此，理性、勞動(dòng)與個(gè)體結(jié)合到了一起。

杜亞泉從早婚問題切入，思考勞動(dòng)者如何對(duì)生計(jì)乃至人生進(jìn)行理性的規(guī)劃。既然浮浪少年邁向貪鄙老年的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)是使其過早負(fù)擔(dān)家庭責(zé)任的早婚習(xí)俗，那么戒早婚就是當(dāng)務(wù)之急。杜氏要求男女平均婚齡推遲十年，這既能減少十年的家庭消費(fèi)又能增加十年的生產(chǎn)積累，若社會(huì)生產(chǎn)時(shí)間以平均三十年計(jì)，那么，“以前十年之生產(chǎn)充母財(cái)，以后二十年之生產(chǎn)贍家室，則其母財(cái)所生之利息，已略如其歲入，則富力加倍矣。于是下等社會(huì)進(jìn)而入中等社會(huì)……進(jìn)而入上等社會(huì)，則程度自高矣”。8與之形成鮮明對(duì)比的是，早婚者“工資所入，盡耗于家用。積十年而貧如故，為勞工如故”。1

若此種微觀的“理性人”構(gòu)成中國(guó)社會(huì)的主力，會(huì)有怎樣的宏觀效果呢？首先，會(huì)不會(huì)勞動(dòng)力供給不足？不會(huì)，因“我國(guó)勞力過剩”，晚婚晚育十年，“不過少去三分之一，而現(xiàn)時(shí)無業(yè)游民，其數(shù)殆不在全國(guó)人口三分之一以下也”。2其次，對(duì)國(guó)民財(cái)富總和會(huì)產(chǎn)生什么效果？杜亞泉認(rèn)為，這是一條個(gè)人和國(guó)家共同致富之道：“不借土地，不必勞力，不須資本……約計(jì)之，可使吾國(guó)民每人平均之富力增加至三倍。”3如此，既堵住了家庭造成不生產(chǎn)分子的源頭，又吸納了社會(huì)上的不生產(chǎn)分子——游民，治理了失業(yè)問題。社會(huì)成員以勞動(dòng)生產(chǎn)者為主體，僥幸、悲慘和擾亂分子的勢(shì)力日削，齊家治國(guó)便可一舉而兩得。但“理性人”終究是假設(shè)，所涉及的也是小家庭，而非中國(guó)式大家族。因此，文中的前提反而最成問題。于是杜亞泉進(jìn)一步邁向社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)，摸索令此種理性勞動(dòng)者在大家族中得以可能的齊家之道。

4.家庭之改革：新舊家庭調(diào)和之道

為在傳統(tǒng)家庭中造成理性勞動(dòng)者，除戒早婚帶來的經(jīng)濟(jì)條件以外，還需家庭文化的變革、家庭成員間關(guān)系的重定向。為此杜亞泉提出，新時(shí)代齊家之道的總原則是：“故吾人對(duì)于舊風(fēng)習(xí)，當(dāng)求減除其弊害，而不當(dāng)妄事更張。對(duì)于新風(fēng)習(xí)，但當(dāng)酌采所長(zhǎng)，而不宜為無意識(shí)之模仿。”4與新青年及其導(dǎo)師不同，杜亞泉的策略是改革弊害、保留其余;是微調(diào)而非大破。因此不同于“向慕歐風(fēng)者”與“拘墟舊慣者”，他認(rèn)為，中國(guó)雖無完善的社會(huì)保障體系，但舊的大家庭內(nèi)部存在一種互助的關(guān)系，有利于社會(huì)安定和國(guó)家治理：“我國(guó)現(xiàn)時(shí)國(guó)家社會(huì)政策既不講求，慈善事業(yè)亦未發(fā)達(dá)，遇有貧病災(zāi)喪等事故，全賴父母子女兄弟姊妹之互相輔助。”5換言之，家庭保障承擔(dān)了相當(dāng)大一部分在當(dāng)代社會(huì)本該由國(guó)家層面的社會(huì)政策承擔(dān)的功能。因此，舊式家族具有社會(huì)安全閥的功能。

而新式家庭也不盡是優(yōu)點(diǎn)，也有種種弊端，如：“一、未婚之女子，惑于虛榮……則或陷于墮落……二、青年男女，結(jié)婚后自為一家，無年事較長(zhǎng)者為之監(jiān)察，則不免陷于奢侈，習(xí)于游樂……三、為父母者于子女婚嫁以后，將陷于煢獨(dú)之苦。”6可見，新家庭雖有“家庭間無壓制拘束之苦”“策勵(lì)青年之獨(dú)立”等好處，7但青年在其中不一定就會(huì)選擇把自己鑄造成器，甚至很可能“不成器”。不僅如此，就中國(guó)現(xiàn)實(shí)而言，新家庭不適于由宗法社會(huì)養(yǎng)成且浸潤(rùn)于人心的反哺關(guān)系這一中國(guó)文化現(xiàn)實(shí)。其中“含飴弄孫之樂”不僅是一種世俗快樂那么簡(jiǎn)單，還是一種替代宗教信仰的精神寄托。而子女獨(dú)立離家之后，從為人父母者變成留守老人會(huì)帶來“煢獨(dú)之苦”。再次，新家庭又不適于經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)：“青年之男子能離父而獨(dú)立，有相當(dāng)之財(cái)產(chǎn)與職業(yè)，可以構(gòu)造新家庭者，蓋寥寥無幾”。8在此，不但不應(yīng)貿(mào)然進(jìn)行家庭革命，反而“惟有于舊家庭之中，酌采新家庭之優(yōu)點(diǎn)而用之”，9才是更可行的保存社會(huì)和鑄青年成器的途徑。那么，兩者如何調(diào)和呢？杜亞泉認(rèn)為，其要害在家庭治理的主體，即舊式家長(zhǎng)，當(dāng)引導(dǎo)青年人將來走上獨(dú)立自營(yíng)的生活而給青年敞開自主空間，并使其參與對(duì)某些家庭事務(wù)——尤其是婚姻的決策。因此，一家之長(zhǎng)自身的道德表率所帶起的規(guī)范和調(diào)節(jié)家庭成員關(guān)系的“家風(fēng)”就尤為重要。優(yōu)良家風(fēng)“莫如嚴(yán)肅與勤儉，但嚴(yán)肅之中，當(dāng)有慈愛雍和之氣，且情誼必當(dāng)相通，無令隔絕”。10反之，若家長(zhǎng)嚴(yán)厲肅殺而置親情于不顧，就會(huì)導(dǎo)致新青年及其文化導(dǎo)師激烈地控訴禮教。因此，中和之道在于“家庭之中，宜造成整齊和樂之氣風(fēng)，酌定奢儉適中之生活。父母之對(duì)于子弟，當(dāng)令其敬愛，而不當(dāng)使之嚴(yán)憚……庶子弟以家庭為可愛之樂園。而不以為羈縛身心之厄境”。1除了重視家風(fēng)家禮的情理強(qiáng)，杜亞泉還強(qiáng)調(diào)了對(duì)熔融于家風(fēng)情理中的家內(nèi)經(jīng)濟(jì)的治理。他列舉了共爨、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、祖先崇拜三項(xiàng)。這三者共同的弊端皆在給青年子弟走向獨(dú)立自營(yíng)——無論精神上還是物質(zhì)上帶來窒礙。2

可見，無論家風(fēng)與家政，杜氏都給清儒緣情制禮的主張注入了新的、現(xiàn)代性的宗旨，旨在精神和物質(zhì)兩方面造成獨(dú)立自主的勞動(dòng)者。以此齊家，舊式家族的社會(huì)安全閥功能不僅保存下來，青年子弟又能在新式家禮教育和扶助下“將自己鑄造成器”，更使傳統(tǒng)社會(huì)于無聲處向?qū)崢I(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)軌。

5.男女婚戀之道

在近代中國(guó)思想變革的大潮中，家政諸事中男女婚姻問題對(duì)社會(huì)的影響不可謂不大。婚姻與家風(fēng)和其他家政一起，極大地影響著青年男女的人格狀況。它不僅牽動(dòng)著兩代人敏感的神經(jīng)，甚至沿著新文化運(yùn)動(dòng)的軌跡成了社會(huì)革命的導(dǎo)火索。其中婚戀議題尤為重大，除上文戒早婚外，最受關(guān)注的莫過于自由婚戀。杜氏自述其年輕時(shí)也曾對(duì)“自由結(jié)婚之說”“竊心向往之”，對(duì)“以禮教為根據(jù)地，痛斥自由結(jié)婚之非”的“頑固守舊之徒”“訚訚與之爭(zhēng)辯，不遺余力”。3可及至中年，他反而感到其較自由婚戀的說法更為精當(dāng)。杜亞泉以今日之我與昨日之我對(duì)話的方式，思辨地比較了自由婚戀與禮教的優(yōu)劣。

橫亙?cè)诮袊?guó)的一大社會(huì)問題是，男女自由婚戀與“父母之命、媒妁之言”哪一個(gè)更合理。前者的做法是“由自己研究此物之良窳美惡”而自行選擇，顯然這對(duì)男女自身的要求極高。因?yàn)樗鎸?duì)的是最富激情的、最易讓理性成為激情的奴隸的人類關(guān)系之一。“青年男女，血?dú)馕炊ā保闪思で榈呐`還不自知，因此就算是西方人的婚戀選擇在年齡較長(zhǎng)、“謀慮自較深遠(yuǎn)”之時(shí)，大多數(shù)也是在自由選擇的基礎(chǔ)上“得父母之同意而后行”。4如此防維下，愛欲激情給男女和社會(huì)帶來的不測(cè)才得限制。無怪乎“父母之命”能行之千年，它的正功能恰在糾正未成熟狀態(tài)下年輕人不計(jì)后果之弊。

自由婚戀隨西風(fēng)東漸而來，婚姻就不再只是以禮教約束人欲的社會(huì)問題，更成為關(guān)乎人生幸福的人之倫理問題。進(jìn)言之，核心問題成了戀愛與人生幸福的關(guān)系為何？不經(jīng)自由戀愛而由父母包辦的擇偶固然稱不上幸福，但就此認(rèn)為“戀愛之結(jié)合，為人生最大之幸福”，也是值得商榷的。杜亞泉認(rèn)為，“戀愛有時(shí)為幸福之一部，有時(shí)亦障礙幸福”，5也就是說，幸福只是戀愛的可能后果之一;反之，在幸福的必要不充分條件中，戀愛也占其一。

那么，杜氏眼中何為幸福？在他那里，要問世間情為何物、幸福為何物，先必問人為何物：“自形下一方面言，則人之肉體，本為動(dòng)物;自形上一方面言，則人之理性，實(shí)超動(dòng)物而為宇宙之中心。身心兩面，皆神圣之屬性。”6人有形上形下、理性獸性兩面，在一定意義上，戀愛是獸性的體現(xiàn)，但獸性亦有神圣性，因此杜氏不主張極端“滅人欲”的禁欲式的理性主義，而認(rèn)為，在中國(guó)“中流以上之社會(huì)，限制女子之社交”的禮法“不免過嚴(yán)，誠(chéng)宜稍寬其途”。7但極端浪漫主義如“西洋之戀愛小說”對(duì)性欲的升華，也“實(shí)為此獸性之?dāng)U大而已”。浪漫文藝誤在“以徇欲為率性者也”。8結(jié)果，自由婚戀在西方“使男女交際間，常含挑發(fā)的傾向”，使男女“以有用之精神，浪費(fèi)于戀愛之探索追求”。1在過與不及間，在西洋自由戀愛與中國(guó)舊式家禮間，如何尋出一條“發(fā)乎情、止乎禮”而情理圓融的中道，也即真正通往人生幸福之路呢？杜亞泉認(rèn)為，頗有“禮失求諸野”意味的是，中道就在“大多數(shù)之農(nóng)工勞動(dòng)社會(huì)”之中。那里的男女雖“共同操作，自由談話，亦與西洋風(fēng)習(xí)無異”，但“對(duì)于異性者之交際，與……兄弟姊妹無異，全然為純潔的交際”。2在這種既不限制男女交際又不倡導(dǎo)自由婚戀的勞動(dòng)社會(huì)風(fēng)俗基礎(chǔ)上，男女從交際到交好是“發(fā)乎情”，從交好到父母操辦婚姻則是“止乎禮”。婚禮“舉行嚴(yán)重之禮式……和樂之中，含有敬肅之念，而戀愛之私，且為此敬肅之念所抑制而調(diào)和”。3這一“敬肅之念”就是婚后夫婦共同負(fù)有為家族繁育后代的“有后”責(zé)任。至此，體現(xiàn)于責(zé)任之中的理性與情感之和樂圓融到了一起，這種圓融狀態(tài)才是人生的幸福。而禮教精心設(shè)計(jì)的通過儀式對(duì)自由婚戀易致的人欲橫流起到了防維收斂的效果，還將生命激情導(dǎo)向了共同體的責(zé)任感。同時(shí)，禮教不僅為“齊家”緩減了情欲的挑發(fā)誘引帶來的沖擊，而且還給實(shí)業(yè)社會(huì)節(jié)省了治理成本：既保持了農(nóng)工勞動(dòng)社會(huì)的勤奮風(fēng)俗，又避免了男女社交帶來的無節(jié)制的奢侈消費(fèi)和精神敗壞。因此，只要緣情緣時(shí)地因革損益，那么“吾國(guó)有此禮教，吾人不可不保存之！”4