從闡釋學(xué)角度分析譯者主體性

內(nèi)容摘要：在傳統(tǒng)的翻譯觀念中，譯者需要完成的任務(wù)是完整，貼切地將原文，原作者的意圖意義進(jìn)行轉(zhuǎn)達(dá)，盡可能追求貼近原文，并在形式上往往有一定程度的“還原”。比如嚴(yán)復(fù)先生的“信達(dá)雅”被許多譯者視作圭臬，信乃首位，即忠實于原文，其次為達(dá)，即譯文要通順，在最后則是雅，對于譯者的贊揚，也多是“忠實于原文、原著”。這樣在一定程度上忽視甚至是限制了譯者在翻譯過程當(dāng)中的能動性和主體性，將譯者視為簡單的翻譯機(jī)器。與此同時，解構(gòu)派認(rèn)為文本沒有唯一的意義，文本的意義取決于不同的讀者的閱讀，在闡釋學(xué)當(dāng)中，對作者的權(quán)威也進(jìn)行了限縮。本文將從闡釋學(xué)的角度分析闡釋學(xué)理論當(dāng)中所體現(xiàn)的譯者主體性。

關(guān)鍵詞：闡釋學(xué) 翻譯 主體性

一.闡釋學(xué)歷史發(fā)展

解釋學(xué)是一門理解和解釋的學(xué)科。其發(fā)展也經(jīng)歷了三個階段。除去第一階段古代的神學(xué)闡釋學(xué)、法學(xué)闡釋學(xué)不說，以施萊爾馬赫、狄爾泰為代表的近代闡釋學(xué)，以及由海德格爾開創(chuàng)，伽達(dá)默爾的發(fā)展的現(xiàn)代哲學(xué)闡釋學(xué)。闡釋學(xué)發(fā)跡對基督教《圣經(jīng)》的傳播和解釋。施萊爾馬赫認(rèn)為“誤解”與解釋天然存在，不可避免。誤解之所以會自然發(fā)生，是因為解釋者與被解釋對象之間存在著歷史形成的時間距離。這個詞的含義、道德思想和其他具體情況將導(dǎo)致理解與歷史（時間）的障礙的困難。例如，一些詞匯意義因其長時間不再為人所知，或者詞語的意義已經(jīng)演變，一些意義已經(jīng)消失，一些意義已經(jīng)擴(kuò)大。而這些便是造成理解原文障礙的原因。在此基礎(chǔ)上，消除時間距離造成的理解障礙變成了正確理解的關(guān)鍵。文本的真實含義是唯一的，我們必須通過重建還原當(dāng)時的歷史情境從而理解當(dāng)時的文本。闡釋者自帶之“前理解”由于自身的歷史性對理解和闡釋造成障礙和誤解，難以達(dá)到客觀的理解。伽達(dá)默爾卻認(rèn)為，理解是歷史性的，人是歷史的人，任何理解都不可能純客觀，必然帶著一定的時代特征，個人特點。“我們從不空手進(jìn)入知識領(lǐng)域，但總是帶著許多熟悉的信念和期望。”伽達(dá)默爾在解釋的本體論基礎(chǔ)上提出了三個闡釋學(xué)原則：前理解、效果歷史（Wirkungsgeschichte）和視域融合。理解和解釋建立在所謂“前理解”的基礎(chǔ)之上。而所謂視域融合則是指，解釋者擁有自己的視閾（Horizont），比如，豬在中國被看作是懶惰無為的畜生，在一些國家卻是幸運的象征。施萊爾馬赫認(rèn)為，這樣的差異是需要被消除以期達(dá)到客觀的理解;而根據(jù)伽達(dá)默爾，所需要解釋的文本也有自己獨特的視閾，閱讀和理解的過程，人類不是被動地接受事物，實則是兩個視閾的融合，不一定是相互沖突取代。理解的歷史性意味著對文本意義的多重理解的可能性。文本的解釋權(quán)下放給讀者，文章的含義不再封閉唯一。“每個時代都必須以自己的方式理解歷史的流逝，因為這篇文章是整個傳統(tǒng)的一部分。”（伽達(dá)默爾，1992）。伽達(dá)默爾卻賦予了這樣的歷史性偏見合法性，肯定了這樣偏見的意義與必要。

二.闡釋學(xué)理論在翻譯理論中的體現(xiàn)

伽達(dá)默爾的現(xiàn)代闡釋學(xué)理論主要針對于對藝術(shù)品的理解、闡釋。實際上，在闡釋學(xué)發(fā)展的過程中，對翻譯研究也產(chǎn)生影響。最直接的體現(xiàn)便是在認(rèn)識論上。伽達(dá)默爾闡釋學(xué)三大原則：理解的歷史性、效果歷史和視閾融合之于翻譯理論的借鑒意義，如：原文意義的開放性、譯者對文本闡釋的多元性問題、譯者在翻譯過程中的主體性發(fā)揮以及譯文與原文的關(guān)系。在哲學(xué)的影響下，“（翻譯）”和“理解”（口譯）這兩個英語詞的漢語翻譯十分相似，得到了人們的關(guān)注，兩者都有“交叉”和“交流”的意思。翻譯理論家喬治·斯坦納認(rèn)為語言生成和理解的過程實際上是翻譯過程。所以，理解也是現(xiàn)時與往時之間的互動和翻譯，跨越語言和文化的邊界便是理解他者文化的本質(zhì)。剛才提到，翻譯文本的絕對權(quán)利可以轉(zhuǎn)讓給讀者。那么譯者在對文本進(jìn)行翻譯即理解的時候同樣不可避免地要將自己的視閾與文本的視閾進(jìn)行融合。對于一部作品，隨著時代的發(fā)展，或許不斷有新的譯本產(chǎn)生，由于理解的歷史性，部分誤讀可獲得合法性。翻譯不可能在真空中進(jìn)行，每位譯者會受到各種主觀客觀歷史條件的制約，不存在絕對忠實的譯文。這樣的誤譯有的甚至是有意為之。“Reach”教授對此作了很好的評論：

因為目的語文化與源語言文化在意向性層面上存在著更為緊張的對立，而譯者則將翻譯活動推向一種或另一種選擇：或者是為了迎合自己民族的文化心理。極大地改變了原文的語言表達(dá)方式：文學(xué)形象、文化意境等;無論是為了強(qiáng)行引入外來文化模式，無論是對本民族審美情趣的接受，翻譯的可能性都是通過非對等語言來實現(xiàn)的。（“變相”，1999：195）

無意誤讀和無意有不同的原因：譯者的語言能力不足，翻譯對文本相關(guān)的知識不了解，導(dǎo)致誤讀偏見，或由于不同文化之間的隔膜而阻礙跨文化理解。根據(jù)對翻譯研究的歷史認(rèn)識，我們可以做出這樣的判斷：翻譯研究中運用“隱性”理解的歷史原則，應(yīng)該更多地涉及到意向性和同質(zhì)性。否則，譯者對文本解釋的合理性就會受到質(zhì)疑，這就是其中之一。我國翻譯界對歷史的理解原則非常關(guān)注，認(rèn)為文本的意義對讀者，這里指譯者是開放的。然而，如何衡量故意的誤讀或者錯誤的翻譯呢？考察“伽達(dá)默爾伽達(dá)默爾”的解釋學(xué)原理，似乎隱藏著主觀主義、相對主義和甚至虛無的可能性。基于闡釋學(xué)的理論，我們可以就譯者在翻譯中的能動性和主體性進(jìn)行一系列探討。

三.譯者的主體性

一般來說，我們對翻譯的標(biāo)準(zhǔn)往往是要求其譯文忠于原文，“原汁原味”，尊重作者。譯者在譯文中進(jìn)行自我創(chuàng)作通常是不被允許的。我們基本上沒有聽到過“翻出了自己的、時代的特色”這樣的稱贊。在傳統(tǒng)的翻譯觀當(dāng)中，原著以及作者占據(jù)著統(tǒng)治地位或者中心地位，原文對于譯者來說便是《圣經(jīng)》，不允許被更改，刪節(jié)，譯者的唯一任務(wù)便是將原文的意義，作者的意圖原封不同地傳達(dá)給讀者。譯者在這樣的觀念下必須是隱形的。、翻譯被視作一個機(jī)械的轉(zhuǎn)換語言的過程。另外一個傳統(tǒng)觀點是，翻譯是沒有創(chuàng)造性的，是純粹的模仿。譯作的地位往往低于原作，原作被稱之經(jīng)典，而譯作卻很難達(dá)到“經(jīng)典”。與此對應(yīng)的，譯者也與傳統(tǒng)的文學(xué)創(chuàng)作者有很大的地位差別。

但是基于闡釋學(xué)的相關(guān)理論，視閾融合在翻譯中體現(xiàn)在譯者將自己的視界帶入原文，將自己的歷史情境以及人格或者是期待帶入到翻譯當(dāng)中，因為原文的視閾基本上是固定的，在達(dá)到這兩個視閾融合的過程中發(fā)揮主體性的只有譯者，所以譯者在這種情況下不再是單純的一味的“模仿”或者是“復(fù)制文本”，而是一種向視域融合趨近的創(chuàng)造性活動，充分體現(xiàn)了譯者的主體性。

喬治·斯坦納從闡釋學(xué)理論的角度提出翻譯包括四個步驟：信任、進(jìn)攻、吸收和補(bǔ)償。譯者的主體性在此得到了展現(xiàn)。第一步信任，斯坦納認(rèn)為，理解行為的前提是信任，譯者對自己所要翻譯的文本有信任;進(jìn)攻則是說譯者在文本中捕獲原文的意義。這個階段很明顯是需要譯者對文本進(jìn)行理解，這種理解則是前文提到的帶著“前理解”的詮釋，帶著譯者自身的歷史背景進(jìn)入文本，面臨不同的語言系統(tǒng)和異域文化等多方面沖突。接著是吸收，譯者需要把捕獲的內(nèi)容用目的語表達(dá)出來，而翻譯出來的文本其實可以認(rèn)為是譯者調(diào)動自身語言系統(tǒng)，文化背景在業(yè)已存在的譯語當(dāng)中選擇進(jìn)行的主體性創(chuàng)作。最后的補(bǔ)償則是說，因為主體性的程度問題需要譯者通過補(bǔ)償使譯文與原作達(dá)到平衡。

闡釋學(xué)角度下譯者的主體性包括以下2個特點：

1.譯者的主體性根源在于其自身的歷史文化背景。每個人總是處在一個已經(jīng)存在的文化，語言系統(tǒng)，生活在特定的社會制度和歷史背景下，這樣的歷史性是我們自己無法選擇的，譯者也是處于在這樣的系統(tǒng)之中。因此譯者在進(jìn)行理解，認(rèn)知活動的時候也是在這樣的背景下進(jìn)行理解，所以這樣的理解是具有歷史性的。那么他所詮釋的，翻譯的文本同樣處于在這樣的背景下。翻譯屬于認(rèn)知活動，具有一定主觀性。

2.譯者的翻譯過程是創(chuàng)造性的活動。翻譯既不是符號轉(zhuǎn)換的機(jī)械過程，也不是模仿。而是捕獲原文意思，再與譯者自身視閾進(jìn)行融合后，以譯入語進(jìn)行闡釋的創(chuàng)作過程。通俗來講，譯者需要把原文（異文化）帶入到一個陌生的世界，并在這個土壤給予其再生。基于這個角度，譯者的地位不應(yīng)該低于原作者的地位。翻譯可以視為是原作者（視閾）與譯者（視閾）的對話（融合），在對話中，兩者有共鳴也會有分歧，譯者不再視原文作者為權(quán)威，發(fā)揮自身主體性。

四.結(jié)語

闡釋學(xué)對翻譯研究的影響深刻，但我們也應(yīng)辨證看待其理論，理解的歷史性、效果歷史和視閾融合的理論當(dāng)中潛在了許多問題，比如提倡譯者主體性導(dǎo)致翻譯實踐中的誤譯、亂譯被隨意合法化，偏離翻譯實踐的正軌。必須清楚，譯者的主體性與“隨機(jī)轉(zhuǎn)換”有著嚴(yán)格的區(qū)別。視覺閾值融合的觀點也引起了我們對視覺閾值融合過程中沖突的關(guān)注和對視覺閾值融合過程的關(guān)注。文化之間交流背后的權(quán)力不平等是當(dāng)今現(xiàn)狀，作為與此對抗的對于本土價值的呼喊應(yīng)該得到重視，這與后現(xiàn)代社會中與其多元共存的價值觀不謀而合，也是建立文化自信的理論基礎(chǔ)之一。

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（作者介紹：毛若舟，浙江大學(xué)德國研究所碩士研究生，主要從事文學(xué)作品中的身份問題研究）