中國美學中的“純粹美感”辨析

鄭翠仙 魏東方

摘要：美感是美學的核心主題之一。根據康德的論述，純粹鑒賞判斷即純粹美感不摻雜利害和認知。基于此理論來觀照中國美學中的美感，孔子的美感是樂道的快樂以及欣賞自然美和藝術美的快樂，它雖不涉及利害，但涉及對審美對象所包含的道德內容的認知，因此不是純粹美感。莊子的美感包括至樂、物我合一的美感和心手合一的美感，都不涉及利害和認知，因此是純粹美感。慧能的美感是涅槃常樂，即見性的快樂，不涉及利害和認知，故也是純粹美感。

關鍵詞：純粹美感;利害;認知;樂

中圖分類號：B83-02? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2019）05-0074-04

美感作為美學的核心主題之一，在西方美學史上，柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾等人都論述過它：柏拉圖把對美本身的觀照視為最值得過的生活，亞里士多德認為悲劇讓人憐憫、恐懼，并具有凈化作用，康德把美規定為無利害的快感，黑格爾強調悲劇能給人愉快和振奮。中國傳統美學中也有豐富的美感思想，但是沒有“美感”一詞。與“美感”比較接近的是“樂”，但它們又有所區別① 。中西方美學也都討論過“純粹美感”的話題。西方當以康德為典型代表，他對“純粹鑒賞判斷”的論述可以作為討論中國美學中的“純粹美感”的參照系。中國哲學和美學基本上可以分為儒道禪三家。所以，本文通過文本對儒道禪之美感進行逐個分析并試圖確定誰才是純粹美感。

一、康德對“純粹美感”的規定

“純粹”是指不摻雜其它成分，所以“純粹美感”就是只涉及美感自身而不摻雜其它任何東西，如政治、道德、認知等等。嚴格地說，康德并沒有使用“純粹美感”這個詞，他在《判斷力批判》中只是論述了“純粹鑒賞判斷”。“純粹鑒賞判斷”是純粹的審美活動，由此得到的美感當然就是純粹美感。所以，康德對“純粹鑒賞判斷”的論述可以被認為是對“純粹美感”的論述。

康德首先分析了一般的鑒賞判斷。他說：“那規定鑒賞判斷的愉悅是不帶任何利害的。”② 利害包括兩種情況：第一種是感官的利害，第二種是理性的利害。感官的利害是就快適的東西（the agreeable）而言的。快適的東西，例如美味、健康，是直接令人喜歡的，并且能夠帶給人以感官的快感，所以它很容易激起人的欲求。感官的利害給人的快感必須建立在它的實存以及人占有或消費它的基礎上，所以是一種有利害的快感。理性的利害是就善的東西（the good）而言的。善的東西可以分為兩種：一種是對其他事物有用的東西，是作為手段而使人喜歡，康德也稱之為“間接的善”;另一種是本身是好的東西，是單憑自身就使人喜歡，康德也稱之為“直接的善”。康德認為這兩種善的東西都包含有某個目的概念，因而包含有理性對（至少是可能的）意愿的關系，也即是能激發人對它們的實存的愉悅，并進而對它們產生某種興趣或欲求。所以，善的東西在任何時候都是與某種利害結合著的，它給人愉悅因而是有利害的快感。這種快感建立在人對這個善的東西的目的概念有所了解、知道它應當是什么的基礎上，因此不同于快適的東西給人的直接的快感。康德認為鑒賞判斷或美感中不包含利害，于是把美規定為“無利害的快感”。這其實是對美感的規定。一個事物可能有多重屬性，可以滿足人的多種需要，而人也可以用各種態度來對待它。所以，“美或美感是無利害的快感”，實際上是說在鑒賞判斷中，人并不把對象當作一個單純快適的東西或單純善的東西。

但是，當人在欣賞審美對象的時候，他的鑒賞判斷固然不涉及利害，卻有可能涉及到對象的完善性。完善性是就依存美而言的。康德把美分為自由美和依存美兩種，前者不以任何有關對象應當是什么的概念為前提，后者則以這樣的概念及其所規定的對象完善性為前提。因此，對自由美的鑒賞不涉及認知，對依存美的鑒賞則涉及到認知。

康德舉例說：“花朵是自由的自然美。一朵花應當是一種什么東西，除了植物學家之外任何其他人是很難知道的;就連這位認識到花是植物的受精器官的植物學家，當他通過鑒賞來對此作判斷時，他也絕不會考慮到這一自然目的。所以，這一判斷是不以任何一個物種的完善性、不以雜多的復合所關系到的任何內在合目的性為基礎的。許多鳥類（鸚鵡、蜂鳥、天堂鳥），不少的海洋貝類自身是美的，這些美不應歸于任何按照概念在其目的上被規定了的對象，而是自由地自身使人喜歡的。”③ 花朵、許多鳥類和貝類等自然物并不表示任何在某個確定概念之下的對象，而是直接就令人喜歡的東西，對它們的鑒賞完全是鑒賞它們的形式，不僅不摻雜利害，而且不摻雜認知，所以是純粹的，由此獲得的美感是純粹美感。

依存美是例如一個人的美、一匹馬的美、一座建筑的美，它們都是以一個目的概念為前提的，這個概念規定著它們應當是什么。當我們在鑒賞例如一個人的美時，我們早就有了關于人的概念，并清楚地知道我們鑒賞的是人而非其它事物，所以，對依存美的鑒賞摻雜著認識判斷，因而這種鑒賞就不再是一個自由的和純粹的鑒賞判斷了。但康德也強調，在鑒賞依存美時，如果人對于依存美所依賴的目的概念毫無所知，或者在自己的鑒賞中把這個目的概念抽象掉，他的鑒賞就依然是純粹的。其實在這種情況下，他所鑒賞的就已經不再是依存美，而是自由美了。當然，別人未必會像他這樣，所以他們兩個的鑒賞判斷會有不同。之所以不同，康德指出是因為前者堅持的是自由美，后者堅持的是依存美。

綜上，康德對“純粹鑒賞判斷”或“純粹美感”大致有兩個規定，即不涉及利害（感官的利害和理性的利害）和不涉及認知（對事物目的概念的認知）。我們對某一事物的判斷和快感滿足了前者，就屬于鑒賞判斷和美感，它表明我們是以超功利的審美態度對待對象。但只滿足前者還不是純粹的，只有同時滿足前者和后者，才是純粹鑒賞判斷和純粹美感。

二、儒家的美感

前面已提到，“美感”接近于中國傳統美學中“樂”，并在外延上小于“樂”，因此，儒道禪的美感思想基本上都包含在它們的快樂觀中。那么美感在性質上是一種什么樣的快感？筆者將基于康德關于“純粹美感”的思想，以儒家的《論語》、道家的《莊子》、禪宗的《壇經》為文本依據，指出儒道禪的美感的異同。

孔子談到“樂”的地方很多，例如，“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？”（《論語·學而》），“不仁者不可以久處約，不可以長處樂”（《論語·里仁》），這些地方的“樂”都不是審美活動中產生的美感。孔子談到美感的地方主要有三處：（1）“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）;（2）“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽”（《論語·雍也》）;（3）“子在齊聞《韶》，三月不知肉味”（《論語·述而》）。第一處是樂道的快樂，第二處是欣賞自然美的快樂，第三處是欣賞藝術美的快樂。

與第一處相關，孔子還稱贊顏回：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（《論語·雍也》）孔子和顏回不是因為貧賤而快樂，這是不爭的事實。他們當然也不以富貴為快樂，否則不合乎道義的富貴，孔子就不會說“于我如浮云”了。他們看重的是得到富貴和去除貧賤所依據的原則，即“道”。例如，孔子說：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”（《論語·里仁》）“義者，宜也”，“義”是應該或應做之事，所以它是一種特殊的“道”。孔子所說的“義”和“道”其實就是“先王之道”，即堯、舜、文王等關于治國和修身的思想，它指引著人們的行為、思想和言說。孔子和顏回所樂的，正是這樣一個道。他們雖然貧賤，但是有道，所以依然快樂。孟子也說過：“伊尹耕于有莘之野，而樂堯舜之道焉。非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也。”（《孟子·萬章上》）伊尹以堯舜之道為樂，并把它作為自己行為的指南，這一點跟孔子、顏回是相同的。

樂道的快樂很明顯不是感官的快感，而是心靈的快樂，所以它不摻雜感官的利害。其次，樂道的快樂（“樂之”）在層次上高于“知之”和“好之”，所謂“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語·雍也》）。“知之”是人知道道，是認識;“好之”是人愛好道，是意志;“樂之”是人喜樂道，是審美。善的東西是意志的對象;但孔子、顏回、伊尹并不是把道當作意志或欲求的對象，因為他們本身已經有道，他們對待道的態度是樂道。所以，樂道的快樂也不摻雜理性的利害。樂道的快樂由于不涉及利害，因此是美感。但它卻不是純粹美感，因為道包含目的概念，即道德內容，它規定著道應當是什么，或者說使道具有了完善性。因此，樂道相當于對依存美的鑒賞，樂道的快樂是摻雜了認知的美感。

對自然物和藝術品的欣賞也是如此。仁者對山的欣賞，知者對水的欣賞，孔子對《韶》樂的欣賞，都不涉及欲求關系，所以，它們都是超功利的審美活動。但山水之所以能引起仁者、知者的審美感知，在于它們類似“仁”和“知”這兩種道德品質，盡管這種道德意義并不是山水本身所固有、而是人投射上去的。孔子從《韶》樂中獲得極大的美感，不僅因為《韶》樂形式完美（“盡美”），而且因為《韶》樂內容純正、合乎道德要求（“盡善”）。可見，在孔子那里，自然物和藝術作品要成為審美對象，就必須包含道德內容，否則，甚至都不能引起仁者或知者的關注。這樣，對自然物和藝術品的欣賞自然就摻雜了對其道德內容的認知。

以孔子為代表的儒家對道、自然物、藝術品的欣賞都摻雜了對其道德內容的認知，這種道德內容使它們具有了完善性，對它們的欣賞相當于對依存美的欣賞，盡管儒家美學經過二千多年的沉淀構成了中國美學的核心，但從康德對純粹美感的規定來看，儒家的美感不是純粹美感。

三、道家的美感

道家以莊子為代表，莊子的快樂觀中有一部分是關于美感的。《莊子·至樂》篇講：“吾觀夫俗之所樂，舉群趣者，[讠][讠]然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也，果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至樂無樂，至譽無譽。”在這段話中，莊子區分了兩種快樂：“俗之所樂”和“至樂”。“俗之所樂”是世俗之人因為擁有富、貴、壽、善、身安、厚味、美服等而產生的快樂，相當于康德所說的感官的直接快感，涉及到利害，所以不是美感。莊子推崇的是“至樂”，但“至樂無樂”，即沒有任何快樂的表現，所以被世俗之人當作“大苦”。

“至樂”其實是游心于道、與道合一的快樂。《莊子·田子方》云：“孔子見老聃，老聃新沐，方將被發而干，[執][心]然似非人。孔子便而待之。少焉見，曰：‘丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨也。老聃曰：‘吾游心于物之初。……孔子曰：‘請問游是。老聃曰：‘夫得是，至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人。”“立于獨”的“獨”與“朝徹而后能見獨”（《莊子·大宗師》）的“獨”指的都是道。成玄英疏曰：“夫至道凝然，妙絕言象，非無非有，不古不今，獨往獨來，絕待絕對。睹斯勝境，謂之見獨。”④ “物之初”是萬物的開端、本源，也即是道。“游心于物之初”是游心于道。游心于道的感覺是“至美至樂”。當然，這里的“道”不是孔子的“道”，孔子的“道”是社會性的，包含道德內容;這里的“道”是自然性的，不包含道德內容。

“至樂”也叫作“天樂”。“與天和者，謂之天樂。”（《莊子·天道》）“天”在《莊子》中有三種含義。第一，自然之天，與地相對，比如“怒而飛，其翼若垂天之云”（《莊子·逍遙游》）。第二，天性或自然本性，比如“牛馬四足，是謂天;落馬首，穿牛鼻，是謂人”（《莊子·秋水》），在這里，天和人的區別就是自然和人為的區別。第三，道，比如“圣人藏于天，故莫之能傷也”（《莊子·達生》），圣人藏身于道、遵道而行，所以能保全自己。“與天和者，謂之天樂”中的“天”指的是道。成玄英疏曰：“冥合自然之道，與天和也。”⑤ 所以，“天”是道，“和”是冥合或合一，“與天和”是與道合一，“天樂”因此是與道合一的快樂。在莊子那里，至樂、天樂、游心于道的快樂、與道合一的快樂、體道的快樂、見獨的快樂是一個意思。那么它是純粹美感嗎？

道不是一個具體事物，它雖存在，卻沒有任何形狀（“夫道有情有信，無為無形”），所以，游心于道并非鑒賞道的形式，因而不是對自由美的鑒賞判斷。道雖沒有具體形狀，但又是真實存在的，所以又不能僅僅把它當作虛無。它有自己的本性，這個本性就是自然，道是自然而然的，也即是說，莊子的道實際上包含“自然而然”這個目的概念。由于道的不可感知性，游心于道只是類似于對依存美的鑒賞。但莊子強調，游心于道的前提在于心靈是虛靜的，排除了利害考慮和認知活動，所謂“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”（《莊子·大宗師》）。因此，在游心于道的活動中，人就不可能對道所依附的“自然而然”這個目的概念有所察覺，或者說，人無意識地把這個目的概念抽象掉了。所以，游心于道是純粹鑒賞判斷，由此獲得的天樂、至樂是純粹美感。

莊子的至樂觀是莊子美感思想的核心，但不是全部。《莊子》中還有另外兩種美感：物我合一的美感和心手合一的美感。與至樂不同，這兩種美感都是有快樂表現的。

其一，物我合一的美感如“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！”（《莊子·知北游》）、“其于物也，與之為娛矣”（《莊子·則陽》）等等。從“山林”、“欣欣然”等詞可知，該句講的是欣賞自然美的美感。第二句的“娛”指游戲、戲樂，明顯也不是欲求、思考，故人對物的“娛”是一種審美的態度和活動。對自然物的審美是人類的一個普遍現象，并不為道家所特有，只是道家特別重視自然，所以對人與自然之間的審美關系做了較多描述。從《莊子》的描述來看，它并不像儒家那樣強調自然美所比附的道德意義，因此它實際上是從人（而不是儒家）的角度來看待自然美。在此意義上，道家對自然美的欣賞與康德所講的對自然美的欣賞并無二致，其美感可能是純粹的（如欣賞花），也可能是不純粹的（如欣賞馬）。

其二，心手合一的美感的典型例證是“庖丁解牛”的故事。庖丁在解牛過程中，“以神遇而不以目視”;在解牛結束時，“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”。前者指的是從心所欲不逾矩的自由創造。后者指的是自由創造的快樂在結束時的延伸或持續，“為之四顧”、“躊躇滿志”是它在身體動作、神態、心理等方面的表現。這種快樂不是可以吃到牛肉的快樂，也不是認識到牛的身體結構的快樂，因此是一種美感。⑥ 那么，它是純粹美感嗎？不是。庖丁說他解牛時“依乎天理……因其固然”，可見，他雖然純熟，但對牛之所以為牛的生理構造（即牛的內在目的或完善性）還是時刻記著，特別是“每至于族”（筋骨交錯處）時，他更是“怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微”。為什么要這樣呢？不就是怕出錯嗎？怕出錯不正好說明庖丁在解牛時對牛之結構時刻了然嗎？解牛中既然夾雜著認知，其自由感便不可能是純粹美感。心手合一的自由感雖然為《莊子》以生動的方式描述，但它是人類藝術創造和技藝活動中的一個常態，因此也不是道家所獨有。

綜合以上三種美感可知，真正為道家所特有的美感是游心于道的至樂，它是純粹美感。

四、禪宗的美感

禪宗的典型代表是慧能。在《壇經·機緣品》中，慧能對志道說：“汝是釋子，何習外道斷常邪見，而議最上乘法？據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求于寂滅，又推涅槃常樂，言有身受用。斯乃執吝生死，耽著世樂。”慧能把快樂分為“世樂”和“常樂”，這跟莊子把快樂分為“俗之所樂”和“至樂”是非常相似的。“世樂”是世俗的快樂，是“有身受用”的，涉及到利害，所以不是美感。“常樂”即永恒的快樂，是解脫了一切痛苦或煩惱的境界。那么，“常樂”是純粹美感嗎？

這一點要從慧能的“自性”說起。傳統佛教把人世比作無邊的苦海，認為涅槃境界才是真正的、永恒的快樂，達到涅槃境界即意味著成佛，慧能也繼承了這些思想。所不同的是，慧能對傳統教義進行了改造，不僅把佛理解為佛性，而且理解為人的自性。“自性”本是傳統佛教的一個術語，指萬物的內在規定性。在佛教傳入中國之前，中國古代思想家如老子和莊子，就已經討論過這方面的問題，并把它稱為“道”。受此影響，慧能又給佛性、自性起了一個富有中國特色的名字——“道”。慧能說：“明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不滅，在賢圣而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。”（《壇經·宣詔品》）“實性”原本就指佛性。在慧能這里，道、佛性、實性、自性是一個東西。

慧能又進一步把人的自性理解為人的本心。人的自性是人自身的本性，進一步講，是人的心靈的本性，這也就是慧能所重新理解的佛。慧能說：“我心自有佛，自佛是真佛。”（《壇經·付囑品》）這里的“佛”明顯不是傳統佛教的外在的佛，如釋迦牟尼佛，而是內在的心靈的本性。心靈的本性慧能也稱為本心，本心在《壇經》中也叫作直心、清凈心、菩提心等。經過這種改造，人成佛后的涅槃常樂就不再像傳統佛教所講的那樣，帶有一種神秘和遙不可及的意味，而是變成了人的心靈的快樂。由于慧能把成佛理解為見性，因此成佛后的涅槃常樂就是見性的快樂。慧能經常用“自由”、“自在”兩個詞來描述它。例如：“但凈本心，使六識出六門，于六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。”（《壇經·般若品》）“自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香。”（《壇經·懺悔品》）

在慧能那里，成佛、解脫、明心、見性等是一個意思，并且是現世就可以發生的事情。要做到這一點，最根本的是覺悟到“無情無佛種”（《壇經·付囑品）。“無情”是沒有心靈的情識，包括人之外的一切事物，如動植物、礦物、善惡、是非、煩惱等，“佛種”是成佛的種子，即佛性、自性。正因為它們沒有自性，所以在本性上是一樣的，因而沒有執著的必要。所謂執著于一物，比如金錢或權力等，其實是因為沒有認識到它們的空性，而起了分別之念。反過來，如果意識到它們沒有自性，也就不會生執著之心。對外物不執著，心靈就不會被外物所束縛，而保持清凈和寧靜狀態。這種狀態就是慧能所說的成佛，它是一種自由、自在的心境，也就是涅槃常樂。這種快樂很明顯不是功利性的世俗快樂。它也不涉及對任何目的概念的認知。如果摻雜了認知，就說明心靈在作分別之念，而這種分別之念恰恰是禪宗所警惕和否定的。因為分別之念容易生執著之心，把人的心靈帶入到有所攀緣的狀態，這樣，心靈就不再是清凈的，而是被污染的。所以，慧能的涅槃常樂不摻雜利害和認知，是純粹美感。

五、余論

莊子的至樂和慧能的常樂既然都是純粹美感，在性質上就是一樣的。它們都是與道合一或證道的快樂，只不過莊子稱為見獨的快樂，慧能稱為見性的快樂，“見獨”的“獨”和“見性”的“性”指的都是道。但二者也有不同，第一，“見獨”的“獨”是自然之道，“見性”的“性”是心靈之道，這個區別是從美感的對象的角度來看的。第二，從美感的主體的角度看，見獨之人和見性之人都不是一般的人，前者是真人，后者是佛。見性意味著成佛，所以見性之人是佛不難理解。為何見獨之人必須是真人呢？因為莊子說過：“得至美而游乎至樂，謂之至人。”“至人”就是真人。真人在《莊子》中還叫作圣人。“圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也。萬物無足以鐃心者，故靜也。”（《莊子·天道》）真人、圣人的心靈是虛靜的，所以能夠承載道、與道合一，這就是“唯道集虛”（《莊子·人間世》）。第三，從美感的發生機制來看，真人見獨的快樂是由于真人的心靈親證到貫穿于宇宙萬物的自然之道，而佛陀見性的快樂是由于佛陀的心靈洞見到作為本心的自性，也即是本心反觀到自身。所以見性的快樂與見獨的快樂雖都是心靈的快樂，但前者是向內獲得的，后者是向外獲得的。二者雖都不摻雜利害和認知，但從美感的發生而非美感的性質的角度來看是有區別的。

綜上，孔子的美感不涉及利害，但涉及認知，所以不是純粹美感;莊子和慧能的美感都不涉及利害和認知，所以是純粹美感。在中國美學史和藝術史上，儒家美學總是要求美和藝術承擔一定的倫理道德使命，道家美學和禪宗美學在涉及到美和藝術時則顯得更為純粹，這與它們對審美活動和美感的不同理解有關。

注釋：

① “樂”的詞性和含義都相對多元。首先它可以作為動詞，是“喜好”的意思;其次它也可以作為名詞，分別有“快樂”和“音樂”兩層意思。而“美感”只是名詞，大致相當于“快樂”這層含義，但比“快樂”的范圍小一些，因為快樂既包括美感，又包括世俗的快樂。由此可見，“美感”的外延要小于“樂”。

②③ 康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第38、65頁。

④⑤ 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第254、462頁。

⑥ 葉朗：《中國美學史大綱》，上海人民出版社1985年版，第110—121頁。

作者簡介：鄭翠仙，武漢大學哲學學院博士研究生，湖北武漢，430072;湖北工業大學工程技術學院副教授，湖北武漢，430068。魏東方，武漢大學哲學學院博士研究生，湖北武漢，430072。

（責任編輯? 胡? 靜）