虛無與真理之間的游走
——以《食糞者說》管窺新世紀韓東詩歌思想

（貴州大學文學與傳媒學院 550025 ）

韓東，1982年畢業于山東大學哲學系，作為“第三代詩歌”中最重要的代表詩人，其早期詩作《有關大雁塔》《你見過大海》消解了八十年代以啟蒙、反思和批判為名義帶來的宏大歷史敘事，他“懷著對文化化了的語言的極度不信任和蔑視，一方面抗擊沿襲性的文化價值，一方面尋找新的言說空間”，1沖擊了深受政治意識形態影響下的概念語言，力圖驅逐外在強加給詩歌的負重，使語言復歸澄明、自在。本文試圖關注韓東2012年詩歌《食糞者說》，以此管窺韓東新世紀以來的詩歌思想，探究其書寫與實踐中對“真理”和“虛無”的哲思。

一

2000年以后，韓東雖然創作重心轉向了小說，但詩歌創作數量并未下降，先后出版了五部詩集：《爸爸在天上看我》（2002）《重新做人》（2013）《韓東的詩》（2015）《你見過大海：韓東集1982-2014》（2015）《他們》（2015），其中《韓東的詩》以編年體的方式收錄了1982年至2013年共計324首詩歌。此外，韓東還不斷在《今天》《詩刊》以及《青春》等刊物上開設專欄、發表新作。可見韓東的詩歌創作在新世紀已然進入到一個良好的成熟狀態。

在韓東詩歌的主題分類問題上，常立歸納為“還原詩”“現象詩”“哲思詩”以及“情感詩”。2這四種類型基本上囊括了韓東詩歌的創作主題。新世紀以后韓東詩歌更側重于后兩類的書寫，一方面，他不斷省察自我、欲望和生死，同時，韓東也在真理、關系等哲理性思考上更加精進，《讀薇依》（2003年）《食糞者說》（2012年）等詩歌都是這段時期的作品。另一方面，韓東對日常生活中的生命體驗也有了更深的觀照，聚焦人世百態，挖掘平庸中的細微之處。總之，韓東基本上延續了自己的創作風格，也在此基礎上，不論是語言還是深度有了新的突破。

對于這些新世紀以來韓東的詩歌，學界褒貶不一。長期追蹤韓東詩歌研究的小海給予了很高的評價，認為這一時期的“自然性情與生命的野趣及個人文字天性的本真流露，使得他的詩歌有了別樣的意趣和味道。”3劉繼林則毫無客氣地批評他從九十年代的詩歌就開始“相當疲軟”。4何同彬在梳理三十年來韓東文學理論和創作的貢獻時，也客觀地分析了其缺陷，他認為“作為一個無奈的隨波逐流者，其價值和意義已經消耗殆盡，‘其示范意義和導引作用’也只能局限在一個旨趣相近的‘圈子’和利益共同體內”。5值得注意的是，以上學者皆是站在宏觀視角上對韓東詩歌進行研究，該時期文本個案分析卻寥寥無幾。而且就算是文本研究，研究者還是將目光主要集中在《有關大雁塔》《你見過大海》《山民》這幾篇早期“代表作”上，只有少數學者以細讀方式闡釋韓東《溫柔的部分》（1985年）《你的手》（1986年）《甲乙》（1991年）《機場的黑暗》（1996年）等其它作品，但選擇的詩歌也很少涉及到2000年之后。

這意味著無形之中，在經典化的同時，韓東也被這些“代表作”所遮蔽。實際上，韓東在經過三十年的沉淀后，他的詩學理論和創作實踐日益成熟，而他本人也從未停歇自己對詩歌理想的追求，“這是一種現在進行時的寫作，一種遞進且永遠未完成的寫作”。6

二

《食糞者說》創作于2012年，全詩共18行。首句“我是一個孤兒，靠食糞為生/佛陀拯救了我/讓我放棄那骯臟的惡習”。從敘事學的角度來看，“我”是一個第一人稱敘述者，而作為一個敘述的自我，“他或多或少地被性格化”，7因此“我”的敘述是由自身特定認識所導致，是主觀性的產物。那么從“骯臟的惡習”就可推斷出敘述者對自身行為有一定的道德價值判斷，但就算如此，“我”在未遇到佛陀時還是無法克服食糞之孽欲。何為“糞”？釋迦摩尼未成佛前，于林中做苦行者“晝便入林中。夜便露坐……至冢間，取彼死人之衣，而覆形體……設見犢子屎，便取食之；若無犢子屎者，便取大牛屎食之”，8但風餐露宿六年也未成佛，后受諸天點化，領悟須放棄外在執念，終得證佛果。不凈、穢惡的“糞”成為了佛典中的一個隱喻，引伸為一切貪欲之求。有佛偈云：“如佛見有情，煩惱如糞穢，為除煩惱染，降法雨除垢”，9禪宗更是以“除糞”來喻強調如何去修心，“問：‘二十年中常令除糞如何’，師云：‘但息一切有無知見，但息一切貪求，個個透過三句外，是名除糞。只如今求佛求菩提，求一切有無等法，是名運糞入，不名運糞出。’”10唯有去除內心的一切執念，一切貪求，“運糞出”才可達澄明之禪境。故而，“佛陀”作為拯救者介入“我”的生存狀態，“他讓我去清涼的河水里洗干凈/給我穿上衣服，讓我跟隨他/踩著他的腳印前進。”不管是印度教、佛教還是基督教，在河中沐浴都有著洗滌罪孽，重獲新生的神圣意義。那么，當“我”洗凈后，跟隨佛陀腳步亦步亦趨，是否真的超脫了呢？并沒有，“現在我仍然是一個乞丐”，社會身份沒有發生改變，更沒有超凡入圣，點化成佛。所以，“佛陀”的出現也不能使“我”從“骯臟”的“此岸”超度到一個神圣光環籠罩的“彼岸”，但敘述者卻牢牢地被渴望成佛的欲念所控制：“讓我去”“給我穿”“讓我跟”“踩著他的腳印前進”“讓我把”以及“讓我和”，皆可以證明“我”聽從抑或說盲從并依附于“佛陀”，還將之視為一種“拯救”，出于自身意志而做出的行動幾乎沒有。

非但沒有超脫，被施與者的身份其實也一直緊跟著“我”。被“拯救”后的“我”仍然是一個靠乞討為生的乞丐，與佛陀同缽吃的飯也是向他人化緣得到的。“他讓我把大糞留給螞蟻和蛆蟲”一句更透露著一個可怕的邏輯，當孤兒食糞時是等同于螞蟻和蛆蟲的，“我”捉虱捕蚊，踩死螞蟻卻是習以為常，“只是為了不踩死螞蟻”中的語氣也可以體會到當時的“我”對佛家“掃地恐傷螻蟻命，愛惜飛蛾紗罩燈”（出自《西游記?第十四回》）慈悲的不解。然而，當“我”從“螻蟻”的階層上升到四肢有力、“不那么臭”的乞丐，終于取得了施與者的身份時——將唯一產出物留給更位卑者的螞蟻和蛆蟲，“我”也從被施與者到施與者的身份轉變中獲得一定程度的優越感，洋洋自得于羸弱的肉體變得健壯，欲念橫生的心已然得到滿足。這時，“佛陀”再次以拯救者的身份當頭棒喝，告誡不要留戀當下生存狀態，因為“我們的本質即是你以前所食之物”，勘破滾滾紅塵的虛妄。哪怕已經改為食飯菜，但是五谷雜蔬不是都來自田間地頭，由農家肥澆灌而成嗎？食乃人之大欲，無論怎樣提高社會地位，“我”總是有欲求，無法擺脫食“糞”者的角色，食人糞或人食己糞，只是形式有了矯飾，但其本質不變。

三

哲學系出身的詩人韓東，對人內心幽微世界有著很清晰的認識，他將人的每日所思，每刻所想都歸結為欲望和恐懼兩種，而這些自我內心世界的生命本能體現也被他譏為“我以為說它是一只糞缸也不為過”，11要破除迷障就得承認一切功名利祿，風光贊美皆為虛幻。詩歌中“我”試圖超脫到“彼岸”的過程中，韓東也不斷以虛無來消解抵達“真理”的可能。首先，即使通過神圣的儀式進行凈水洗滌，也只是“不那么臭”，要想達到內外明徹，凈無瑕穢的凈菩提之境純屬虛妄。其次，敘述者為成佛“踩著他的腳印前進”的神圣隱喻也被消解，韓東嬉笑地告訴讀者“只是為了不踩死螞蟻”。最后，當“我”自以為生存境遇已有了改變，平靜滿足時，再次陷入虛無，“這個彎我沒有轉過來/并思量至今”，為此迷茫不已。

由此看來，文本好像陷入了虛無的怪圈，人無論如何也逃離不了對欲念渴求的本質。韓東以食欲為喻，發出質疑：“人的精神渴求，對真理或絕對的期待，這是人靈魂中的餓、靈魂深處的餓，我們又該去何處尋找那可供食用的永恒的精神食糧呢？在權力、金錢、聲望以及所謂的個人實現、男女之愛主宰的價值世界里，一旦這些東西倒塌之后我們又將淪落何方呢？”12其實，《食糞者說》已經做出了回答。當“食糞者”懷著抵達“彼岸”的欲念時，他“前進”的焦慮或者安穩停留，都只是一種生命狀態，也都是虛無，最終我們的宿命都是回歸死亡。“有死、有限、向死存在乃人之成其為人最基本的本體論條件”，13也是唯一可以確定的事。而也正是因為人總有一死，故人是有限的，人因有限才有“向死而生”的存在方式，“攤出死亡的在場性也就攤出了人類全部文化乃至文明的根本秘密。在人生存所及的世界中，無論在精神生活的王國還是在物質生活的領域，無論在難以捕捉的飄渺的思辨或想象的王國還是在確確鑿鑿平凡實在的日常生活領域，死亡都以向死存在的在場方式為這些王國和領域提供著永不枯竭的意義泉源。”14人對生命的領悟就在死亡帶來的張力之間。

德語“Dasein”被陳嘉映老師譯為此在，海德格爾用這個詞強調人和存在特有的親近關系，15“此在的最基本的存在狀態是‘在世’。在世也就是人處在‘被拋狀態’”，16海德格爾認為人作為一個存在者，必須面對人生，承擔起決定自我存在的方式，即使人在與世界產生聯系時，會陷入孤獨、焦慮、畏懼或茫然無措，也要開展“行動”（Aktion）追問自己為何存在以及存在的意義。同時，人的有限性也注定了人從根本上來說是無知而盲目的，這樣才會輕易陷入七情六欲，貪求執念的“糞毒”之中，“唯有畏乎天命的大勇者能先行到死而把被拋入狀態承擔起來，從而本真地行于世。”17

不可否認的是，韓東雖然是個懷疑主義者，但他對知性以及絕對真理探求的激情貫穿了其創作和人生，“我們在途中，雖然腳下的道路不甚分明，位于最深沉的暗夜，它們的目的地也許純屬虛妄，但我們仍在走動中，也許僅僅是走這樣一個動作，其實我們一直原地不動，甚至還有種種返回跡象，但我們的面孔一直是始終向前的，它有確切的方向性”。18

韓東意識到虛無是無法回避的，甚至神圣絕對的本身也是虛無的，他將虛無比喻為“必經的一個道路，是你抵達真理的一個最黑暗的前夜。”19在這條路上，有著千萬條的分岔的小徑，有的人將金錢當做絕對之物，有的人將權力頂禮膜拜，而有的人心有所向，步履不停。究竟能不能抵達那個絕對的“真理”，韓東沒有給出答案，他心心念念的是“服從真理，做它的奴隸。”20朵漁將這種尋找的渴望稱為“一個面向真理/虛無的過程或姿勢，”21而韓東堅信唯有像釋迦摩尼這樣的“否定一切，兜底一抄”22的大虛無主義者才可以穿越虛無抵達真理，也只有佛陀才能對此言說。

四

2000年以后，韓東的詩歌雖然發表數量和出版詩集量有所增加，新增的傳播媒介如博客、微博、公眾號的運用也使詩歌傳播渠道拓寬，但90年代以來批評者對韓東詩歌研究的冷清局面并未改變。據何同彬統計的《韓東研究資料目錄》23數據顯示：2000年至2013年間，關于韓東研究的文章大約有83篇（部），專門討論韓東小說的就有64篇（部）；博士、碩士研究生論文共計8篇，但研究韓東詩歌的僅2004年常立《“他們”作家研究：韓東?魯羊?朱文》和2011年謝春燕《“他們”詩派論》兩篇。可見，韓東在新世紀的詩歌創作并未引起太多的關注。

固然，可以將原因歸結為詩歌的文化土壤的悄然改變。后現代語境下，大眾文化的浪潮席卷而來，電子游戲、網絡小說、IP改編衍生品、短視頻借助媒介肆意地狂化，而詩歌已然失去了80年代的神圣光環，逐漸走向邊緣化，小眾化，詩人們也不再困守于小圈子，開始積極“觸電”或者轉向小說創作。詩歌吸引普通讀者更多的是靠媒體迎合獵奇趣味制造的“噱頭”引導，比如下半身寫作，余秀華的爆紅等等。韓東否定了這樣的詩壇怪相，“不是說自殺的詩人或有殘障的詩人就寫的不好，而是觀察的路徑不同。所謂專業就不會從這條路徑進入詩歌。”24韓東拒絕妥協的孤獨身影，從80年代延續至今，他始終在嘗試擺脫三個世俗角色——“政治動物”“文化動物”“歷史動物”25的影響，對詩歌或者說“真理”抱有著苦修士的朝圣之心。他悲愴的孤鳴在詩歌式微的一片喧嘩聲中是如此不合時宜，他也一意孤行地“秉持‘敏感、尖銳、孤傲、咄咄逼人、不留余地’的品質，滔滔不絕、‘信誓旦旦’地表達著一位‘舊時代’的反抗者的憤怒、洞見乃至偏執、‘狹隘’”。26

其實，韓東面對格格不入的焦慮與猶疑在他的第一本小說《扎根》（2003年）中已完全釋放出來了。小說描寫了老陶一家五口從南京“下放”到蘇北農村，做出各種努力希望能在這“扎根”，但最終夢想破滅的故事。如果當“扎根”在生存層面上成為虛無，那么，這種最后還是走向虛無的行動是否還有意義呢？這種堅持所造成的失敗、殘缺、凝滯、異化是否還有價值呢？韓東語焉不詳地作出回答，“由于絕對的感召和我對目的的渴望，應冒虛無的生死危險。這是值得的。……在有限的時空內，也許只能體會為虛無。虛無，正是真理在世間的永恒的形象”。27可以得知，不管是徒勞的奔波抑或是陷入凝固的異化，行動或者行動的意圖在終極意義上都將無限接近“無根”的真理的存在，即使，有著必將抵達虛無深淵的危險，但此虛無“正是真理在世間的永恒的形象”。“扎根”的意義就在于這個過程，虛無的反面真實的是人的行動——人出于自身意志對生活意義的不懈探索，對絕對形而上和真理的苦苦追求，生而為人的意義就是“扎”下去生長出來絢爛的生命之花。

這也是《食糞者說》中試圖從此岸到彼岸“游蕩”的意義所在：這種“游蕩”是一種從此到彼的時空的“游走”，即使會打轉甚至停滯不前，但在這過程中，人的行動使得沉重的肉體擁有了釋放焦慮的可能，而“游走”也重新讓生命有了喘息和完全釋放的機會，政治、文化、歷史的矯飾污垢洗滌一空后，生命才得以圓融完滿，但這晃晃悠悠的“游走”，同時也傳達出無處躲藏與無處棲止的后現代生命體驗尷尬境地的信息。

注釋：

1．陳仲義．現代詩語的新型“沖動”：語感[J]．揚子江評論，2012（1）：26．

2．常立．“他們”作家研究：韓東、魯文、朱文[D]．復旦大學，2004：35．

3．小海．韓東詩歌論[J]．東吳學術，2015（5）：85．

4．劉繼林．在話語的反叛與突圍中斷裂——韓東詩歌行為的回顧性考察[J]．學術探索，2005（5）：133．

5．何同彬．文學的深夢與反抗者的悖謬——韓東論[J]．文藝爭鳴，2016（11）：137．

6．搜狐文化．韓東：中國三十年詩歌景觀整體扭曲[EB/OL]．http：//cul．sohu．com/20150702/n416056438．shtml，2015-7-2．

7．杰拉德·普林斯．敘事學：敘事的形式與功能[M]．徐強譯，中國人民出版社，2013：10．

8．瞿曇僧伽提婆譯．增一阿含經[M]．華文出版社，2013：651．

9．談錫永．《如來藏經》密意[M]．復旦大學出版社，2014：158．

10．賾藏主編集．古尊宿語錄[M]．蕭萐父，呂有祥點校，中華書局，1994：23-24．

11．韓東．內在呼吸[A]．韓東．一條叫旺財的狗[M]．重慶大學出版社，2011：133．

12．韓東．韓東：如何不再饑餓？[EB/OL]．https：//www．douban．com/group/topic/7060074/，2009-6-24．

13．余平．論海德格爾的死亡本體論及其闡釋學意義[J]．哲學研究，1995（11）：38．

14．余平．論海德格爾的死亡本體論及其闡釋學意義[J]．哲學研究，1995（11）：40．．

15．陳嘉映．海德格爾哲學概論[M]．生活?讀書?新知三聯書店，1995：57．

16．朱立元．西方美學通史?六卷二十世紀美學（上）[M]．上海文藝出版社，1999：464．

17．陳嘉映．此在素描[A]．海德格爾哲學概論[M]．生活?讀書?新知三聯書店，1995：408．

18．韓東．懷疑與確信——致魯羊的一封信[A]．韓東散文[M]．中國廣播電視出版社，1998：232．

19．參見《小鳳直播室》對韓東訪問音頻的文字稿[EB/OL]．https：//www．douban．com/group/topic/7060135/，2009-6-24．

20．參見《小鳳直播室》對韓東訪問音頻的文字稿[EB/OL]．https：//www．douban．com/group/topic/7060135/，2009-6-24．

21．朵漁．面向真理的姿勢：重論韓東[J]．上海文化，2010（3）：42-43．

22．林舟．清醒的文學夢——韓東訪談錄（節選）[A]．何同彬編．韓東研究資料[M]．人民文學出版社，2016：259．

23．可見何同彬編．韓東研究資料[M]．人民文學出版社，2016：210-218．

24．搜狐文化．韓東：中國三十年詩歌景觀整體扭曲[EB/OL]．http：//cul．sohu．com/20150702/n416056438．shtml，2015-7-2．

25．韓東．三個世俗角色之后[A]．韓東散文[M]．中國廣播電視出版社，1998：121-127．

26．何同彬．文學的深夢與反抗者的悖謬——韓東論[J]．文藝爭鳴，2016（11）：137．

27．韓東．關于語言、楊黎及其它[J]．詩歌月刊，2003（3）：72．