明佛學而興理學

陳晨

作為程門四大弟子之一的楊時，無疑為宋代二程之后發揚洛學傳統做出了杰出的貢獻，并且對閔學的興起起到了至關重要的作用。楊時對佛學的精粹之處進行了吸收，又對佛學不合理之處做出了批判，還探討了儒學和佛學有哪些一致性，用以發展儒學。楊時是堅定的儒學繼承者和發展者。

楊時作為程頤、程顥二兄弟洛學文化的嫡系繼承者，對于理學在北宋的傳播和發展發揮了不可忽視的作用。同時，楊時也是佛理研究的大家，但楊時之所以學習佛理完全是因為他想將佛家思想中的可取之處提煉出來用以光大儒學，而非離經叛道，拋棄理學。

一、親近佛理，從佛理中探尋復興儒學之道

自魏晉之后，儒學的社會主流地位受到佛學和道學的強烈沖擊，自北宋初年始，先進的儒者開始摸索復興儒學之道。程氏理學和朱氏理學在如此的社會背景下應運而生，程氏理學即洛學，而以楊時為代表的程氏理學繼承者開始探索另一種復興儒學的方法。對佛理的親近與學習，就是楊時特有的兼收并蓄的為學思想。

楊時《河南程氏遺書》曰：“先知學禪，已知向里沒安泊處，故來此，卻恐不變也。”這一句講到游酢、楊時年少時都有從佛的經歷，尤其是楊時少時，曾在寒云寺讀書，與僧侶一同生活過一段時間。也就是說，在少時的求學過程中，佛理啟蒙了楊時的學術思想。幼年，楊時與佛家高僧大德出游，楊時也在從游的路程中看到了佛理的可取之處。

楊時拜入二程門下之后，接受了洛學為其正統的學術思想，但同時也沒有切斷對佛學的研究。楊時于《乾明寺修造記》一文中即自稱：“比年以來，歲屢不登，編戶齊民，方且以艱食虞，而康師乃能于薦饑之時，導勤約之俗厚施以成其事，其中必有足以感人者，是可嘆也，已乃為之書。”這一段的文字也從側面反映了楊時與乾明寺僧人等一干佛家弟子交往之多、交情之密。

對于佛家所講的，心存善念，盡力幫扶老幼，楊時是頗為贊同的。《孟子·梁惠王上》曾講過“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就是在人性上選擇社會責任。這點與佛家品行上的養成具備相同之處。只不過佛家單單是從對弟子的要求和自我成就的方面來探討這一類問題。儒者順應了階級觀念和時代性，認為每個社會成員都應具備這種助老扶幼的思想，而不只是信奉儒教的弟子。宣揚這種理念不僅使社會的幸福感提升，也客觀地使儒學的合理性被每一個個體所認知，以此達到弘揚儒學的目的。可以說，深入學習佛法使楊時更好地理解儒學的精粹，進而提升了儒學的影響力。

楊時提出過一個“操戈入室”的著名觀點，所謂“操戈入室”就是認為儒者應該秉持孔孟之道，深入學習佛法才能參透佛學的精髓。如不“操戈入室”，人們很難達到這種高度。楊時認為，儒佛之辯在終極上是一致的，都是為了達到人與人、人與社會的和諧狀態。如果儒者不深入吸收佛學中的合理成分，就難以攻其要害，這也就是“操戈入室”之說相對于舊儒學在北宋所展現出的不同以往的、全新的文化意義。

二、批判佛理，反對佛家思想的“不入世說”

對于佛家思想，楊時在肯定的同時也有批評。比如，楊時對儒家“色即是空，空即是色”的說法是反對的。佛家以主觀唯心思想為其整個理論的內核。“色即是空”思想是佛家的精髓世界觀，講的是萬物本靜、本無色，人們內心的浮動卻賦予了客觀事物以動力和色彩。這種承認主觀不承認客觀的思想是被楊時所摒棄的。楊時明確提出“言色歸空，吾儒之書或無此意也”，說的就是作為儒者，從沒有在孔孟著作中領略到如此主觀的唯心世界觀。

反對“色空”之論的同時，楊時進一步開始反對佛家所講的“無情”說和“無心”說，楊時認為“若圣人而無喜怒哀樂而天下之達道廢矣”和“六經不言無心，惟佛氏言之”，它們就是針對佛家“無情”和“無心”問題而提出的。楊時認為，人有情是自然的選擇，是絕對合理并且自然存在的，每個人都不能沒有情感，即使是圣人，是統治者，也不可能完全達到為人“無情”，因此才會批駁佛家的“無情”之說。孔子提出的“克己復禮”、孟子提出的“性善論”都是基于人情的層面來考慮的，從另一角度說，儒家弟子都是承認人情存在的。對于佛家的“無情”之說，楊時提出了這個理論的不合理性并且加以批判。

對于“無心”說，楊時也報以懷疑的態度。楊時認為，佛家弟子有著同儒家一樣的出世嫌疑。楊時堅守的儒家思想以出世為最終目的，都是為統治階級的統治秩序而服務的。佛門弟子始終以世外高人，不與人相爭的理念自保，但依舊有和功利密不可分的關系。楊時評價佛家說：“雖鄙鈍無所得，然與世之競紛華冒聲色以昏聾其耳目者較之，其亦足樂矣！”所以說，作為儒者，楊時承認人皆有心，并且認為人追求功利是合情合理、人性使然的，人們需要做的僅僅是將這種追求正當化，不損害他人利益和有秩序就可以了，而不是像佛家所言，對外與世隔絕，對內以不追逐功利為行為準則。

楊時反對佛家的“形上思辨”一說，辭辯總是壓倒論辯的，這與孔子巧言令色的觀點一脈相承。儒家的先者認為辭辯是比論辯技高一籌的，所以楊時強調這個問題實際就是在向文人展示儒學的優越性，這種優越性是凌駕于佛家思想之上的。儒者均認為儒學完全是在不違背封建社會綱常倫理的前提下以入世，佛家形上思辨的思想完完全全地威脅了儒家思想的統治地位。因此，楊時批駁形上思辨的思想也就是情理之中的事情了。

三、探討佛學與理學的一致性

楊時繼承了二程的“天理論”思想，曾說“天地萬物本于一理”，這與佛家所主張的天命思想是頗為一致的。楊時認為天理的概念與天命的概念等同，無論是儒家的天理還是佛家的天命，都屬于典型的宿命論觀點。楊時說：“凡是求可，功求成，取必于智慧之末，而不循天理之正者，非圣賢之道也。天理即所謂命。”這句話系統地闡釋出了天理與天命的一致性。

孔子“仁者愛人”思想為萬世經典，二程也曾以言仁立論，并把行仁事作為畢生的理想追求。孔子提出的“仁”就是在有等級差別的社會中，各個階層要以為仁、行仁作為處事原則，以此來達到全社會的和諧共處。然而，佛家對于“仁”的闡釋更多地體現在心性上，對內在的修養要求居多而不刻意去追求更多的功利性。楊時將佛家的心性說貫通在其閔學思想中，形成了一套繼二程之后的新理學思想。

楊時將儒家的誠與佛家的誠做過具體論述，佛門教導弟子“出家人不打誑語”，也就是說佛家弟子不應說假話，更不能承諾做不到的事情。佛家的誠可以說在心性上要求弟子有“誠”的品行。

儒家所倡導的“誠”在《大學》里就有提出。《大學》曰“修身，齊家，治國，平天下”，誠是“修身”的一個重要層面，無誠無信既不立。楊時生于北宋，當時內憂與外患并存，楊時認為原先儒者所堅守的“誠”已然不能繼續擔當起引導社會的重任。因此，楊時進一步將“修身，齊家，治國，平天下”精進為：“欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其和。致知在格物。物格而后知至;知至而后意誠;意誠而后心正;心正而后身修;身修而后家齊;家齊而后國治;國治而后天下平。自一身之修推而至于天下，無二道也，本諸誠意而已。”楊時的這段論述先羅列《大學》的觀點，提出了修身、齊家、治國、平天下的階段順序。君主欲統治天下，萬民歸一，就必須從齊家、修身這些簡單的小事做起，做一個律己的人，使萬眾信服，而后利用自己的人格魅力就可以在一個比較大的范圍之下形成統治力。

（沈陽師范大學文學院）