阿倫特 “批判性思想” 的德育啟示

王曉艷

摘 ? ?要： 對于德育教育而言，一個明顯的問題是當代大學生并不缺乏關于美德的知識，關鍵是如何發揮教化作用。他們需要提升將外在道德規范內化為自身生命需要的能力，這種轉化能力有賴于批判性思想的開展。思想帶有批判性。基于自主開展的批判性思想，可以更好地理解并審視既定倫理道德規范，將外在倫理規范還原為個體生命的內在原則，形成倫理規范與個體之間的內在聯系。這一理論對開闊德育教育新視野具有啟示意義。

關鍵詞： 批判性思想 ? ?道德意識 ? ?蘇格拉底 ? ?康德

阿倫特卻試圖探索“批判”精神及其積極的道德教化功能。她指出，基于自主開展的批判性思想，可以更好地理解并審視既定倫理道德規范，將外在的倫理規范還原為個體生命的內在原則，形成倫理規范與個體之間的內在聯系。

一、“批判性思想”的理論淵源

康德的“三大批判”是阿倫特“批判性思想”的理論先驅。在《純粹理性批判》中，康德指出，批判既是對傳統哲學的批判，又是自我批判，功能在于摒除偏見與誤解，獲得理性真知。康德正是借助“批判”才得以從沃爾夫-萊布尼茲的舊形而上學和休謨的新懷疑主義中掙脫出來，實現“為理性劃界”和“純化理性”的雙重事業。阿倫特從康德的“批判”精神中引申出“批判性思想”：“批判性思想并不是簡單地訴諸從他人那里得來的教條和觀念，不是訴諸繼承下來的成見和傳統;確切地說，當人們將批判性的標準應用于自己的思想時，他才學會了批判思想。”[1]批判性思想既不屈從于教條主義，又不屈從于懷疑主義，同時它也不是在二者之間來回搖擺的某種東西。相反，“它實際上就是擺脫這些非此即彼的選項的道路”[1]。批判性思想意味著對成見、未經檢驗的意見和信念保持距離，為思想者親自經歷、體驗、思考并做出基于自身經驗的理性判斷開辟道路。

康德在認識論范疇內闡述批判性思想的消極功能與積極功能。從“為理性劃界”的角度理解“批判”，就獲得“批判”的消極含義，“所以，純粹理性的一切哲學最大的、也許是唯一的用處的確只是消極的;因為它不是作為工具論用來擴張，而是作為訓練用來規定界限，而且，它的不聲不響的功勞在于防止謬誤，而不是揭示真理”[2]。但同時“批判”有積極的作用，雖然是對理性加以限制，“但由于它同時借此排除了那限制甚至威脅要完全取消理性的實際運用的障礙物，事實上就具有積極的和非常重要的用途”[2]。那些妨礙甚至威脅要完全取消理性的“障礙物”是混入理性之中的雜質，一般而言是經驗、感官事物。而通過對理性加以限制，實際上實現了理性的純化。對康德而言，“批判”的消極作用和積極作用是一體兩面。

像康德一樣，阿倫特認為對道德領域而言批判性思想的作用也有“消極”與“積極”之分。就批判必然敦促人反省某些道德常識和規則而言，它是“消極”的;但批判性思想并非是“為批判而批判”，批判只是一種檢視方法，目的是通過將外在道德規范納入思想范圍而實現“內化”，進而增強道德意識。對此，阿倫特借用蘇格拉底的“牛虻”“電鰻”和“助產士”比喻予以說明。在《申辯篇》中，蘇格拉底將城邦比喻為一匹良種馬，它身形巨大但動作遲緩，需要牛虻的刺激保持活躍狀態。蘇格拉底認為自己就是城邦所需要的“牛虻”，他終日奔波，到處叮人，喚醒他們、勸導他們并指責他們，使城邦不致陷入昏睡[3]。在《美諾篇》中，對話者美諾說：“如果我可以說句無禮的話，那么我想你不僅在外表上，而且在其他方面確實像一條海里的扁平的電鰻。無論什么人一碰上它，就會中毒麻痹，就好像你現在對我做的事一樣。”[4]牛虻刺激城邦，電鰻使人麻痹，它們履行的都是否定性功能，即思想的批判功能。思想總是意味著“批判”，但批判并不是思想的終極目的，批判的目的是“喚醒”，為了幫助青年得出真正的知識。在《泰阿泰德篇》中，蘇格拉底自詡為“助產士”，助產士的職能是判斷婦女是否懷孕，以及檢驗新生兒有無殘疾，而蘇格拉底的“助產術”關心靈魂的健康，“通過各種考查，證明一位青年的思想產物是一個虛假的怪胎，還是包含生命和真理的直覺”[5]。因此，青年們經受蘇格拉底的詰問與批判，借此證實或者證偽自己的某個想法，而批判性詰問的作用就是促使人們省查自己的觀點，幫他們擺脫那些未經檢驗的觀點和成見。

二、批判性失缺的后果

個體的行為總是借助特定道德坐標體系確定其在社會生活中的位置與評價，坐標通常是外在的社會規范或者內在的道德良心和絕對命令。康德從義務論立場出發認為遵從外在規范的“道德”是“偽道德”，阿倫特則發現了這種“偽道德”及其破壞性的典型案例。

當年，在德國，除了希特勒的狂熱信徒之外，還有相當數量的推波助瀾者，他們并非堅定的反猶主義者，卻共同釀成歐洲六百萬猶太人的滅絕慘劇。對于這類沒有勇氣堅守自己的道德判斷，屈服于納粹淫威，以納粹命令作為自己行為準則的人，阿倫特稱之為無思想的“齒輪”，他們的行為是“平庸惡”，代表人物是魯道夫·艾希曼。此人曾任納粹黨衛軍高級干部，負責全歐洲的猶太人運輸工作。正是通過他的工作，數百萬猶太人最終被送進集中營和毒氣室。在戰后耶路撒冷審判中，艾希曼的角色成為法庭辯論的焦點。與控訴方試圖將其塑造為一個“魔鬼”相反，阿倫特卻發現了這個罪大惡極之人身上的某種“平庸性”：艾希曼并不是變態殺人狂，而是一個地地道道的普通人，他之所以犯下滔天罪行，僅僅是因為他不假思索地服從上級命令。因為艾希曼的角色既不是政策決定者，如希特勒;又不是直接實施犯罪行為的人，如集中營里的沖鋒隊隊員或秘密警察的打手;而只是納粹統治機器中的一個“文職人員”。作為一個“文職人員”，艾希曼的確不必是變態殺人狂。毋寧說，他只需要做一個“稱職”的“齒輪”“零件”就夠了。阿倫特因此斷言艾希曼之所以成為“平庸惡”的代言者，原因在于“無思想”，不能對納粹明顯反人道的命令做出批判和拒絕。他懸置了對此事之善惡的道德判斷，自覺自愿地上交自己的頭腦和理性，以“元首的意志”作為自己行為合法性的唯一標準。也就是說，在無條件服從命令的同時，艾希曼自動放棄了自己的思考和判斷，自愿成為納粹統治機器的一個可替換零件。在這種情況下，他越是盡職盡責地工作，他的行為就離道德行為越遠，這不能不說是一個荒謬的悖論。

“平庸惡”揭示出道德意識與思想之間的深刻聯系。在道德生活中，雖然可以通過規則制約實現行為文明，但人類遵守規則的行為背后必然要有某種與之相匹配的道德意識，否則這種行為將是無根基的。道德意識的形成必須訴諸個體的運思活動。艾希曼的“平庸”就在于他放棄思想，因而沒有形成對“納粹大屠殺是惡”的道德意識。

由喪失思想和批判精神導致的“平庸惡”在后極權時代的今天并不少見，人們譴責道德冷漠或者邪惡的同時，更應該反思在這些“無道德”現象背后的“無思想”現象，后者已經是一個全球性的問題：“無思想——不顧一切地莽撞或無助地困惑或一遍遍重復已變得瑣屑和空洞的‘真理——在我看來正是我們時代的特征”[6]。阿倫特指出，一旦思想的責任被取締，“倫理”和“道德”就淪為習俗和習慣，如同“餐桌禮儀”一樣容易改變。如果人們只是需要作為行為準則的“倫理”和“道德”，卻不做出自己的理解與反思，那么“倫理”和“道德”就只能是外在的規范，而不能成為內在的經驗和信念，這樣的“倫理”和“道德”已然成為概念空殼，無法與個體的生命經驗交融，更談何德行之化育，情操之陶冶？

三、批判性思想的德育蘊意

“平庸惡”揭示出“無思想”可以成為惡行的原因，那么思想是否能夠阻止人們作惡呢？“我們辨別對與錯的能力是否與我們的思想能力聯系在一起？思想活動本身能否在使人不作惡或甚至實際上制約人們作惡的條件之列”[7]？圍繞著這個問題，阿倫特從思想的對象、思想的內在經驗等方面展開了分析。

首先，道德問題與思想以何種事物為對象有關嗎？回到蘇格拉底的例子。蘇格拉底并不認為自己是青年的教師，也不認為自己是什么專家，他所擅長的只是“愛欲”，而這正是阿倫特所說的尋求意義的思想活動。“我所說的對意義的‘追求用蘇格拉底的話來說就是愛”[7]。追尋意義的活動就是蘇格拉底的“愛欲”，這就將我們引向《會飲》中蘇格拉底所講的“愛若斯”的故事[8]。人之所以有愛的需要是因為尚不擁有他所愛欲的那個東西。無知促使人愛智慧：人不擁有智慧，所以才追求智慧。在蘇格拉底的故事中，雖然“愛若斯”本身既不美又不智慧，但它卻以美和智慧為對象，而不追求那既老又丑的東西。“因為思想的追求是一種愛欲，思想的對象只能是可愛的事物——美、智慧、正義、諸如此類。丑和惡幾乎從定義上就被排除在思想關切之外”[7]。丑是缺乏美，惡則是缺乏善，這類東西缺乏存在論上的根據，對思想來說總是顯現為無意義的，這就是為何蘇格拉底相信無人自愿作惡，同時，亦是西方哲學傳統的主流觀點。阿倫特因此推斷說：“看起來，關于惡行與無思之間的關系，蘇格拉底所說的不過是：那些不愛美、正義和智慧的人不能思想，而它的另一面正是：熱愛省查的人和‘搞哲學的人不可能作惡。”[7]阿倫特相信，如果人們都像蘇格拉底那樣熱愛思想活動，凡事訴諸反思和理性，那么或許極權主義這樣的“根本惡”不會發生也未嘗可知。

其次，道德標準是從思想的何種經驗中生發出來的呢？阿倫特的典范仍然是蘇格拉底，她分析了蘇格拉底的兩個道德命題：“作惡比受惡更壞”“作為一個人，寧愿與整個世界不一致也不愿與自己不一致”[4]。這些陳述今天看來就像空洞的道德說教，但對蘇格拉底而言，它們卻是他思想的必然結果，并且是他寧愿赴死也不違背法律的行為準則。這表明在蘇格拉底的思想活動中必定內在地具有某種與道德相關的因素。思想對話的標準不是真理，而是自我省察，即檢查自己的行為能否與自身一致。“蘇格拉底式思想的唯一標準是同意，即與自身一致”[7]。它的反面是與自身相矛盾，與自己為敵。這表明思想的前提是：我與自己是友非敵。“寧愿遭受不義也不愿行不義”是因為“一個人能與遭受不幸者做朋友;但是誰愿意與謀殺者做朋友并一輩子和他生活在一起呢？甚至另一個謀殺者也不愿意”[7]。這個基本思想經驗被廣泛地挪用到后來各種哲學探討之中，亞里士多德在邏輯上將其解釋為“不矛盾律”;在康德的絕對命令“僅僅按照你能同時希望它成為一個普遍法則的準則行事”背后起作用的正是“不要與自己相矛盾”[9]，并且正是在康德這里，蘇格拉底的思想經驗正式成為道德哲學的基本原理。

阿倫特認為，蘇格拉底的“思想”總是構成一種極度活躍的狀態，因為它是一種“二而一”的狀態。“孤獨”意味著“二而一”的思想狀態;“孤寂”則意味著“無思”狀態，二者之間的區別造就了蘇格拉底與艾希曼的區別。艾希曼的“無思”正是由于喪失了在自我內部產生我與自己無聲對話的能力。通過將蘇格拉底與艾希曼進行對照，阿倫特發現，蘇格拉底之所以寧愿赴死也不愿作惡是因為從“孤獨”的思想之中產生出了“良心”。思想的“不矛盾律”之所以能成為道德命題，是因為“不要與自己相矛盾”是思想者良心的聲音，“良心”正是思想活動的副產品。“良心”不給出肯定命題，只以否定的形式說話，告訴我們不應該做什么，因此“良心”總是給自己“制造障礙”。這種“制造障礙”的功能在極權主義之類的“極限處境”下具有巨大意義，它能夠阻止人陷入隨波逐流的同謀狀態。相反，“制造障礙”功能的缺失讓人無暇自我省察，也不在意是否與自身一致這個問題。“一個不知道無聲對話（在其中檢驗我們的言行舉止）的人不會介意與自己相矛盾，這意味著他永遠也不可能或不愿意反思他的所言所行;他也不會介意犯下任何罪行”[7]。

四、結語

對于德育教育而言，一個明顯的問題是當代大學生并不缺乏關于美德的知識，因此單純教導“何謂道德”，“何謂不道德”往往被視作“說教”，不易真正起到道德教化的作用。一些學生缺乏將外在道德規范內化為自身生命需要的能力，這就要求在德育過程中有意識地培養他們的批判性思想能力。阿倫特向我們闡明了批判性思想的道德意義。倘若不思想，所謂“倫理”、所謂“道德”就顯得相當空泛。不思想的人往往輕易地接受這一種或那一種規范，而思想的人卻不會如此輕率。當人展開批判性思想，他就復活了諸種規范得以確立的源初生活經驗;當人在自身生命經驗中重新對倫理道德規范做出思量，他就將原本外在的規范內化為自身的行為準則和道德良心。只有借鑒蘇格拉底，持續展開批判性思想，古老的道德原則才能煥發新生，與個體生命血脈相通。

參考文獻：

[1]Hannah Arendt. Lectures on Kants Political Philosophy， edited and with an interpretive essay by Ronald Beiner[M]. the University of Chicago Press，1992：42，32.

[2]康德.鄧曉芒，譯.純粹理性批判[M].北京：人民出版社，2004：606，19.

[3]柏拉圖，著.嚴群，譯.游敘弗倫、蘇格拉底的申辯、克力同[M].北京：商務印書館，2009：56.

[4]柏拉圖，著.王曉朝，譯.柏拉圖全集·第一卷[M].北京：人民出版社，2003：505，355.

[5]柏拉圖，著.王曉朝，譯.柏拉圖全集·第二卷[M].北京：人民出版社，2003：663.

[6]漢娜·阿倫特，著.王寅麗，譯.人的境況[M].上海：上海人民出版社，2009：5.

[7]Hannah Arendt.The Life of Mind[M].New York：Harcourt Inc.1978：5，178，179，179，186，188，191.

[8]劉小楓.柏拉圖的《會飲》[M].北京：華夏出版社，2003：72-94.

[9]康德，著.苗力田，譯.道德形而上學原理[M].上海：上海人民出版社，2012：51-55.

基金項目：湖北省教育廳人文社會科學研究項目：14G148;湖北省高校思想政治理論課教學方法改革項目“擇優推廣計劃”項目：15JT017。