從《君子亭記》看王陽明的君子觀

劉子聿

摘 ? ?要： “君子”是傳統中國人的理想人格訴求，君子觀對中國人的價值觀、思維方式和行為模式都產生深遠的影響，成為自古及今仁人志士道德踐履的力量源泉。王陽明以“龍場悟道”為契機，站在心學立場提出自己的君子觀，并在《君子亭記》中以藝術化手法表達出來。王陽明認為，圣賢君子“以無我為本”，具有“德、操、時、容”四種美德，其中“中虛而靜，通而有間”的無我性是最重要的。

關鍵詞： 君子 ? ?無我 ? ?龍場悟道

“君子”的“君”，指發號施令的指揮者和統治者，“君子”的“子”，是古代社會對男子的尊稱，“君子”則指掌握國家和老百姓命運的人。到了春秋末期，君子作為一個階層已經沒落。孔子說：君子們“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改”（《論語·述而》），難以承擔起社會治理的重任。基于社會穩定與秩序的需要，孔子對君子提出有關“德”方面的系統要求，孟子加以豐富，歷代學者不斷闡釋與踐行，使君子定型為一種理想人格，成為道德高尚者的代名詞。

君子觀對中國人的價值觀、思維方式和行為模式都產生了深遠影響，成為自古至今仁人志士道德踐履的力量源泉和終身追求目標。

一

到明代中期的王陽明（1472—1529）時期，君子仍然保留“位君子”和“德君子”的雙重意義。歷史出現了驚人一幕，與孔子時一樣，明代的“位君子”掌握著國家權力，口頭上繼續傳頌“君子之學”，但修身克己的工夫實在太差，在“功利之毒”的浸淫之下，“位君子”蛻變為“偽君子”。王陽明卻一心想做圣賢君子——“德位相配”的真君子。不但如此，他也希望學子們走上仕途后能成為“德位相配”的真君子。

怎樣才能成為圣賢君子呢？孔子說：“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。”先把自我德行提高，成為圣賢君子，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《論語·為政》），有了德的基礎，齊家治國平天下不再是難事。

如何修身克己呢？王陽明運用朱熹從《禮記·大學》中尋得的方法：格物致知，發揮“人心之靈”，對事物之理窮追猛究，期望“一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣”（朱熹《大學章句》）。他以竹子為格物對象，很誠懇努力地“格竹”，但不得其法終歸于敗，直到武宗正德三年（1508），他被貶貴州龍場期間，縈繞心間十幾年的問題終于豁然而解。據《王陽明年譜》記載：

時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎（石棺）自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求靜一;久之，胸中灑灑……因念：“圣人處此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合，因著五經臆說。

這是中國思想史上著名的龍場悟道。龍場悟道對王陽明君子觀的建立具有里程碑的意義。

龍場悟道的內涵是“格物致知之旨”“圣人之道”，悟道的方法是“端居澄默，以求靜一”，一種完全內攝內省的方法，不同于朱熹主張的“求理于事物”的理路，一個內求一個外放，是截然不同的兩種思路。值得深思的是，為什么說龍場悟道是王陽明新君子觀建立的關鍵。

在王陽明的思考中有幾個連環鉤鎖的要害問題：“仁義禮智信”“孝悌忠信”等是人本來具有的嗎？如果人人本來具有，就應該人人都是君子，放眼望去真正的君子卻很少，多數人“執其自私自利之心”，并非君子。如果說，雖然本性上人人是君子，但是人又都還有“人欲”（私欲），那么問題來了：“人欲”的本質是什么？它們從哪里來的？可以被祛除嗎？通過龍場悟道，王陽明找到了答案也找到了解決方法。答案就是“君子之學以明其心”，而不是“求理于外”。所謂“明其心”，就是用“澄默靜一”的功夫做直覺體驗，達到對自我的一種真正的認識。人欲是什么？該如何處置？王陽明很形象地比喻，心猶如水，本來是純凈的，人欲猶如污濁，是惡是不善的;心猶如鏡子，本來是光明的，人欲猶如垢積（灰塵），是蔽暗無明的。污濁也好，灰塵也好，都不是心上本來的東西，是外來的，是可以去除的。

王陽明敏銳地認識到，世間人之所以“率多媢嫉險隘”，學者為官不正，總根子在人欲之私。王陽明道出了成為圣賢君子的關鍵，即，去除有我之私，發揮良知的主人翁作用，讓天理之光明照徹我們的身心。

王陽明從心學角度對君子觀做出新的解釋，將傳統君子觀提升到新高度。下面就以他龍場悟道后的《君子亭記》為例做一簡單分析，摘其要者以饗讀者。

竹有君子之道四焉：中虛而靜，通而有間，有君子之德;外節而直，貫四時而柯葉無所改，有君子之操;應蟄而出，遇伏而隱，雨雪晦明無所不宜，有君子之時;清風時至，玉聲珊然，中采齊而協肆夏，揖遜俯仰，若洙泗群賢之交集，風止籟靜，挺然特立，不撓不屈，若虞廷群后端冕正笏而列于堂陛之側，有君子之容……

《君子亭記》大有深意，是王陽明借物諷喻之作，借竹子抒發悟道后對君子人格的體悟。

在中國古代歷史上，喜愛竹子的文人雅士不在少數，最有名的要數蘇軾，他賞竹、詠竹、畫竹，生命之中滲透著對竹子美好精神的向往。他的《于潛僧綠筠軒》膾炙人口：

可使食無肉，不可居無竹。無肉令人瘦，無竹令人俗。

人瘦尚可肥，俗士不可醫。旁人笑此言：似高還似癡？

若對此君仍大嚼，世間那有揚州鶴！

王陽明也很愛竹，認為竹君子有四種美德：德、操、時、容。他說竹君子之德“中虛而靜，通而有間”，與他人歌詠的一點都不一樣。王陽明到底想表達什么？竹子中間是空的，而且靜寂無聲，由于“空”因此“通”，由于有“節”因此有“間”。這是竹子中間的樣貌，與君子之德有什么關聯？王陽明為什么如此看重竹子的“中虛而靜，通而有間”的確發人深省。要弄清楚這個問題，必須回到王陽明的龍場悟道上。

二

王陽明初到修文龍場時，條件之艱苦超乎想象：“萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘。”沒有房子就自己搭草屋，草屋不能避風擋雨，就找個山洞棲身。《王陽明年譜》記載，那個迫害他、使他貶謫貴州的朝中權奸劉瑾對他并沒有完全放心，仍然伺機加害。至暗時刻的王陽明沒有放棄“學做圣賢”君子的夢想，除了悟道之外別無選擇，只有找到成圣成賢之道，才能突破人生的瓶頸。他認為，廷杖、貶謫、追殺、泛海歷險、蠱毒瘴癘、草庵穴居、交際困難等，這些都不在話下，得失榮辱備嘗，也能放下，唯一難舍的是“生死一念”——對生死的執著。他自做石棺并立下誓言：“吾惟俟命而已！”一副毅然決然的樣子。在石棺中日夜“端居澄默，以求靜一”。以靜坐保持心的澄明（清楚分明）又平和狀態，以“靜一”的專注工夫（靜即沒有雜念，一即一心，即沒有雜念的一心狀態），體驗和思考生死一念與有生有死的“我”（身心合體）的本質，“久之，胸中灑灑”。領悟到身心的虛幻不實，從而放下生死，達到他認為的“無我”之境。

關于這一點，《王陽明年譜》沒有絲毫記錄。為了從旁加深理解，我們可以看一看王陽明的得意弟子王畿和羅洪先“靜一”體會的記錄。

王畿《悟說》一文解釋：“君子之學，貴于得悟，悟門不開，無以征學……得于靜坐者，謂之證悟。”嘉靖三十四年（1555年），羅洪先在寫給王門學者蔣道林的一封信中，詳細描述自己靜修時的境界：“當靜極時，恍然覺吾此心虛寂無物，貫通無窮，如氣之行空，無有止極，無內外可指，動靜可分，上下四方，古往今來渾成一片，所謂無在無不在。”這里有幾個關鍵詞：此心、靜極、虛寂、貫通，王陽明描繪竹君子之德時有：中、虛、靜、通。不難發現，二者講的其實就是一回事。

虛與實相對，靜與躁相反。王陽明體悟到心“虛寂無物”的本質后，徹底粉碎內心中與生俱來的執念：一個自以為真實的“自我”。一般人正是以“自我”為核心，去貪、去瞋、去攫取，導致人格的墮落、為政的腐敗。王陽明以“靜一”工夫悟到心的“無我之性”，放下對生死的執著，內心有一種前所未有又持久的平靜，遠離源于對“自我”本能認同而有的欲望躁動。這就是王陽明后來一再提到的“有我之私”：有我就有私，無我即無私。實際上，人們堅執的“自我”是一個虛假的表象，不是真實的存在。虛假的“自我”（王陽明后來稱作“軀殼己”）與肉體捆綁在一起，與私欲相混爛，是貪婪腐敗的淵藪。躁動的私欲一旦放下，猶如虛空的心，“貫通無窮，如氣之行空，無有止極”，心與天地渾然一體，無處不在。這是身心的切實體驗，有一定的真實性。

三

心的無我之性，是王陽明龍場悟道最重要的內容，體悟心的空與無我是修身的關鍵。“圣人之學，以無我為本，而勇以成之”“君子之學，為己之學也。為己故必克己，克己則無己。無己者，無我也”。學做圣賢的首要目標是認識并且體悟生命的無我性，然后以此為基礎，不斷地在生活中，在為人處世上持之以恒地磨煉。如此，則成圣成賢、成大德大廉便是順理成章的事情。

一個人能否成為圣賢君子，在從政的事業中能否廉潔自律，離不開對生命本身的情感體驗。只有對生命的情感體驗真切的人，對生命本質有深刻透視的人，才有可能成為境界高尚的君子，成為自我把控、廉潔自律的君子。體驗越深刻，境界越高尚。

我們稱王陽明為大德之士、大廉之人，最根本的是由于他對生命的“無我”體驗。當一個人體驗到此心猶如虛空一般，“貫通無窮，無有止極”，與天地萬物“渾成一片”，無處不在時，他還會有私嗎？他還會存損人利己、損公肥私的自私的心嗎？

王陽明對竹子情有獨鐘，家族的影響也是不可忽視的。祖父王倫，生性灑脫，對世間的紛華勢利，淡泊如過眼煙云。在居所的周圍遍種翠竹，每日里讀書吟詩，講學授徒，而興之所至，常常在翠竹林間撫琴歌嘯。有時候，王倫見有人伐竹造房，就會痛心疾首地感嘆：“此吾直諒多聞之友，何可一日相舍耶？”由于愛竹成癖，人們便送他一個雅號：竹軒翁。王陽明從小在這樣的環境中長大，潛移默化，受此影響也是事所必然，以至于年輕時為了驗證朱熹的“格物致知”之理的對錯，不去格松、格梅、格蘭，而偏偏格竹。

參考文獻：

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