對柏拉圖文藝功用觀的認識及其啟示

張晴柔

摘要：柏拉圖以“迷狂說”“模仿說”批評詩人，其文藝功用觀對后人影響深遠。如今對柏拉圖文藝功用觀的解讀，主要從功利文藝觀、詩哲之爭及哲學類比三個方面切入。柏拉圖所提出的文藝與政治、倫理之間關系的問題，直到今天依然發人深思。學者們對柏拉圖文藝功用觀的解讀，依然可作為當代文藝批評的鏡鑒。

關鍵詞：柏拉圖;文學倫理學

柏拉圖的著作開辟了西方美學的源頭，他提出了許多啟發后世的美學問題，并圍繞“美之本質”之論，開啟了美學的“古典主義”階段。克羅齊在其《美學的歷史》中提出：“美學問題正是和柏拉圖一起產生的。”然而，柏拉圖對文藝的嚴厲批評也頗為引人注目。有人甚至認為：“柏拉圖的著作與其說是美學著作，不如說是反美學著作。”這些對立的評價，其實折射出柏拉圖美學理論本身的復雜性和矛盾性。需要說明的是，復雜與矛盾并非貶義，黑格爾就曾指出，思想傳統有其辯證的特質，思想傳統一旦沒有了內在沖突，就開始腐壞，在自由社會里是逐漸消失，在學說變成官方意識形態而不容內部分裂或產生異見的社會，則變成僵化的教條。正是由于柏拉圖思想的內在沖突，它才能不斷地引發爭議與討論，具有持久的生命力。直到今日，柏拉圖提出的美學問題依然具有強烈的現實意義。尤其是圍繞柏拉圖美學思想中“反美學”的一面，人們依然爭論不休。美的本質是什么？文藝的功用何在？在回答這些問題之際，無人能繞開柏拉圖開創的傳統。正如克呂格所說：“研究柏拉圖的著作真正意義在于，讓我們思考他所思考的問題，并形成我們自己的立場。”

一、柏拉圖把文藝當作政治的附庸和工具

眾所周知，柏拉圖對于詩人極度貶低，不僅認為詩人的地位在販夫走卒之下，甚至要將詩人驅逐出理想國。他以“迷狂”說否定詩人的技藝和能力，以“理念”觀否定藝術的真理性和嚴肅性，還認為詩人可能會誤導兒童、破壞城邦，存在政治上的危險性。從這三個角度，柏拉圖對以詩人為代表的文藝進行了嚴厲的抨擊。

首先，柏拉圖認為詩人是“迷狂”的：“詩人是一種輕飄的長著羽翼的神明的東西，不得到靈感，不失去平常理智而陷入迷狂，就沒有能力創造，就不能作詩或代神說話”。而詩人的“迷狂”是在神的感召之下不自知的狀態，常常不知所云。因此，詩人其實根本不理解自己的作品，更談不上具備真正的知識、技藝與智慧。這是對詩人自身能力的徹底否定。

其次，柏拉圖認為詩人只是現實世界拙劣的模仿者。在《理想國》卷十中，柏拉圖用三張床的比喻來說明了“理念”“現實”“藝術”三者的區別，提出現實世界是對“理念”世界的模仿，而文藝只是對現實世界的模仿，與“理念”世界相隔兩層，遠離了真理。這一觀點否定了藝術的嚴肅性。更嚴重的是，遠離真理的“模仿”代表的是非理性，而非理性凌駕于理性之上是柏拉圖一再警惕的亂象。“模仿詩人種下惡因，逢迎人心的無理性部分……并且制造出一些和真理相隔甚遠的影像”，因此要“禁止一切模仿性的詩進來”。

柏拉圖還指出，詩人，或者“藝術迷”，其實并不能真正認識到美的本質。他們只是聲色的愛好者，喜歡美的聲調、美的色彩、美的形狀以及一切由此而組成的藝術作品。但是他們的思想不能認識并喜愛美本身。唯有哲學家能認識美本身，能夠分別美本身在內的許多具體的東西，又不把美本身與含有美的許多個別東西，彼此混淆。一定要“畫一條線把兩種人分開來”，因為藝術迷的心智中只有“意見”，沒有“知識”，他們一生如在夢中（《理想國》，476B）。

在現實政治中，詩人為害甚大。詩人拙劣的模仿經常“詆毀”神靈，導致城邦居民信仰混亂，危害統治秩序。而且，詩人本身身份混亂，既當導演又當演員，采用的體裁既模仿又敘述，這背離了柏拉圖千辛萬苦討論出來的理想城邦的基本“正義”，即“每個人在國家內干他自己分內的事而不干涉別人分內的事”。所以，詩人應該被驅逐出理想國。

然而，柏拉圖并非打算建立一個完全棄絕文藝的城邦。相反，在建立理想國的漫長過程中，他在早期階段就提出了文藝的問題。當理想國已經具備商業、農業，享有豐富的物質生活，柏拉圖卻借格勞孔之口，指出這樣的城邦是缺乏飼料的“豬的城邦”，接著，蘇格拉底提出，要讓它成為真正的“繁華城邦”，勢必要再加入“各種獵人、模仿形象與色彩的藝術家，一大群搞音樂的，詩人和一大群助手——朗誦者、演員、合唱隊、舞蹈隊”（《理想國》，373C）。可見，理想國在建立之初，本是歡迎文藝的。

二、在當時的背景下，柏拉圖文藝本身就是哲學在政治上的敵人

那么文藝對理想國有何用處？柏拉圖先跳躍到戰爭問題，從而提出城邦需要守護者。接下來，由如何培養合格的守護者，談到對青年人（孩童）的教育。因為教育需要“先教音樂后教體操”，且音樂里要包含故事，所以自此又回到對文藝的討論上來。柏拉圖認為，對于培養未來的守護者，文藝教育是必不可少的。只有結合文藝教育和體育鍛煉，才能培養出“溫文而又勇敢”的公民。然而，柏拉圖對行使教育功能的文藝有著極其嚴格的限制。他認為兒童只應該聽優美高尚的故事，“我們首先要審查故事的編者，接受他們編得好的故事，而拒絕那些編得壞的故事。我們鼓勵母親和保姆給孩子們講那些已經審定的故事，用這些故事鑄造他們的心靈，比用手去塑造他們的身體還要仔細。他們現在所講的故事大多數我們必須拋棄。”（《理想國》，377C）

哪些故事應該拋棄？柏拉圖說，是“丑惡的假故事”，即未能描繪出諸神和英雄的真正本性的故事。絕不能把偉大的神描寫得丑惡不堪、寫諸神之間明爭暗斗和耍弄陰謀詭計，也不能寫諸神犯錯。因為神是善的，只能是導致好事物的原因。此外，還不能在故事里描寫地獄的恐怖，以免未來的護衛者對死產生恐懼而貪生怕死。甚至應刪去詩歌中表達哀傷的挽歌和縱情大笑的段落，因為這會使人情緒激動。至于英雄們“無法無天、膽大妄為”的行動，自然是對聽者有害無益，應該禁止的。

按照柏拉圖的限制標準，史詩故事里恐怕只能剩下最無聊的部分了。柏拉圖非常清楚，他要刪除的才是“好詩”，但他認為偏是好詩應該被刪：“如果我們刪去這些詩句，我們請求荷馬不要見怪。我們并不否認這些是人們所喜歡聽的好詩。但是愈是好詩，我們就愈不放心人們去聽，這些兒童和成年人應該要自由，應該怕做奴隸，而不應該怕死。”（《理想國》，387B）對文藝的限制，是為了城邦的“凈化”。最終，柏拉圖明確總結道，必須監督詩人和其他藝人，不允許他們在繪畫、雕刻、建筑或任何藝術作品里描繪邪惡、放蕩、卑鄙、齷齪的壞精神。哪個藝人不肯服從，就“不讓他在我們中間存在下去，否則我們的護衛者從小就接觸罪惡的形象，耳濡目染，有如牛羊臥毒草中嘴嚼反芻，近墨者黑，不知不覺間心靈上便鑄成大錯了。”而被保留的“合格”的文藝，則具有教化公民的巨大作用，是柏拉圖所推崇的：“我們必須尋找一些藝人巨匠，用其大才美德，開辟一條道路，使我們的年輕人由此而進，如入健康之鄉;眼睛所看到的，耳朵所聽到的，藝術作品，隨處都是;使他們如坐春風如沾化雨，潛移默化，不知不覺之間受到熏陶，從童年時，就和優美、理智融合為一。”（《理想國》，401C）

以今人的眼光來看，柏拉圖在理想國中其實建立了一套不可思議的“文藝審查制度”。毫無疑問，若是真的遵循這套制度，是難以發展出優秀的藝術的。故文藝的支持者易對此提出質疑。而卡爾·波普爾著名的《開放社會及其敵人》，則認定柏拉圖的政治和文藝理論具有“極權主義”傾向，是“開放社會的敵人”，對之予以嚴厲批判。而無論我們對柏拉圖的文藝功用觀臧否如何，我們都必須考察其政治哲學的理論背景。唯有如此，才能理解年少時立志成為偉大詩人的柏拉圖，為何會轉而對文藝抱有這樣嚴苛的態度。

三、柏拉圖依托文藝對靈魂的討論

對于柏拉圖的文藝功用觀，有很多人認為，它是“功利的”，即注重文藝的實用性高于審美性。因為在柏拉圖的年代，文藝并沒有和政治、法律、倫理等分開，并未形成獨立的學科，而且審美概念是從后世的唯美主義、浪漫主義產生的，所以柏拉圖的文藝觀念里并不存在美學的概念。然而，這一看法其實是有失偏頗的。因為在柏拉圖的著作中，對美的無利害問題已有論及，不能把他和后世的唯美主義看作毫無關系，或徹底對立。在《文藝對話集-大希庇阿斯篇》中他就提出，美不是有用、有益或善，也不是視聽所產生的快感。他將美本身不是效用與文藝除美以外應該還有效用這兩個問題做了明確的區分。此外，“功利”這個詞的用法有待商榷。首先，這容易與功利主義的概念相混淆，換成“實用”更符合實際。其次，只有現代人才會認為審美和功利是兩個相反的概念，在古人的觀念中本身并不存在這種區分。實用本來就是古人看待一切事物的態度，是否有必要專門在文藝學中特別提出這點，其實值得考慮。正如麥克里蘭所說：“古人是務實、講實用的;他們總是先問‘如何，后求‘為何。……古希臘思想家無人認為為思考而思考是有價值的，一如沒有哪個古希臘藝術家認為為藝術而藝術值得一顧。”如果是這樣，那么將柏拉圖的文藝觀定義為“功利文藝觀”，并長篇大論地分析其“功利”在何處體現，似乎就無甚意義了。

還有人認為，柏拉圖對文藝的批評，其實是“詩哲之爭”的現實權力斗爭的折射，如伽達默爾的《柏拉圖與詩人》。海德格爾曾說：“自柏拉圖以來，關于存在者之存在的思考便成了‘哲學，因為這種思考乃是一種對‘理念的仰視。而這種首先從柏拉圖發端的‘哲學，此后便具有了后人所謂的‘形而上學的特征。”可見，從這一時期起，古希臘文化的話語權從此前的詩人、戲劇家、巫師的手中逐漸轉向哲學家如蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德手上。所以，有人認為，柏拉圖尖銳地批評荷馬等詩人，背后其實是希臘文化“從神話-巫術世界向一個理性世界的轉換，也意味著一場古代的文化政治革命。”

這一說法將柏拉圖的文藝觀與政治觀更為緊密地結合起來了。實際上，古希臘的詩人本身就是一種政治角色。《伊利亞特》和《奧德賽》兩大史詩，除了藝術價值，更有其政治作用。它們是一幅對于事物進行普遍解釋的世界圖像，幾乎解答了人應當如何待人及人應該如何待神的任何問題。荷馬史詩建立的政治秩序，是一套層級秩序。這套“神—英雄—人”的秩序與現實中古希臘城邦的秩序是息息相關的。柏拉圖敏銳地看到了這一點，他指出當時人們的一種普遍觀念：“荷馬是希臘的教育者，在管理人們生活和教育方面，我們應當學習他，我們應當按照他的教導來安排我們的全部生活。”（《理想國》，607E）而對于這種普遍觀念，柏拉圖是堅決批判，且與之斗爭的。他認為“這場斗爭是重大的。其重要性的程度遠遠超過了我們的想象。它是決定一個人善惡的關鍵。因此，不能讓榮譽、財富、權力，也不能讓詩歌誘使我們漫不經心地對待正義和一切美德”（《理想國》，608B）。

還有種解讀，認為“理想國”只是一個譬喻，關鍵是通過對“理想國”的正義的探討，來尋找個人的正義。所以，柏拉圖并非真的要對現實中的詩人、藝術家大動干戈，而是以詩人比喻個人靈魂中的激情、非理性部分，而這才是他所要真正批判的對象。克呂格《<王制>要義》就曾說：“正義首先被認為是靈魂統攝一切的才能，或者‘美德，確切地說，正義首先關涉到的，完全不是一個人外在的、社會或政治的行為，而是他的‘內在活動。其次，柏拉圖特別強調，‘個人的內在靈魂而非城邦更為根本……我們必須保持頭腦清醒，不要輕易地讓柏拉圖《王制》的對話所造成的直接印象給蒙騙了，似乎理想城邦真的要為了城邦和公眾而冷酷無情地犧牲個人及其內在的心靈。”

的確，《理想國》是在通過討論“城邦的正義”來解答關于“個人的正義”的問題。但是，我們不可低估柏拉圖思想中政治性成分的比重。雖然柏拉圖最終是要論證“個人的正義”的哲學，但其作為政治思想家，對于政治制度的構想也是十分嚴肅的。若使柏拉圖真有機會見“哲學王”現世，我們不能排除他會將其文藝制度付諸實踐的可能性。

四、結語

總之，這三種對柏拉圖文藝功用觀的認識，第一種是認為柏拉圖把文藝當作政治的附庸和工具;第二種是認為在當時的歷史背景下，文藝本身就是哲學在政治上的敵人;第三種認為文藝的政治問題并非重點，柏拉圖其實更重視討論人的靈魂的問題。三種觀點雖有差異，但總之都默認了要討論柏拉圖的文藝觀是不可能繞開其政治觀的。其實，正如徐岱所說：“在柏拉圖思想中，‘絕對正義意味著‘絕對道德，二者構成并表現為通過‘絕對真知的途徑而呈現的‘絕對美。在這個意義上，作為政治哲學家的柏拉圖和作為美學家的柏拉圖‘合而為一，他所建構的美學在本質上也就是一種以‘正義論為核心的審美倫理學。”這一現象涉及文藝與政治、倫理之間關系的問題。而歷代對于這一問題的重新闡釋，其實都是文藝理論家在用經典關照現實，回答現實問題。學者往往尋本溯源，借柏拉圖之思想發微。如反對柏拉圖的卡爾·波普爾所言，許多學者的思想要么是對柏拉圖思想的認同，要么是對其思想的反對，總之都帶著柏拉圖的影子。直到今天，學者們對柏拉圖文藝功用觀的解讀，依然可作為當代文藝批評的鏡鑒。

法國學者布迪厄在其“曲隔理論”中提及把文學同其他學科、其他領域區別開來是不對的，文學必須依附于他者才可實現自己的意義與價值。從這一角度來講，唯美主義的“為藝術而藝術”只是一種理想化狀態，在現實中不可能實現。只要文學是作者思想性的體現，就必然與哲學、政治、倫理相糾葛。我們如今在討論文學時，依然時時需要面對“審美倫理學”的問題。而在后現代主義解構一切的語境中，形而上學似乎破綻百出，古典美學是否還存在現代價值？答案是肯定的。例如，在臺灣女作家林奕含自殺事件中，“文學應關乎道德，還是關乎真實”的問題就再一次引發了公眾的激烈爭論。有人質疑，林奕含小說的倫理問題，是“壞的藝術家，褻瀆了好的文學”。持此論者，很容易聯想起柏拉圖對好作家和壞作家的劃分：好的作家模仿好人，敘述壞人;壞的作家無所顧忌地模仿一切，而敘述很少（《理想國》，397B）。這時，又有人引用弗朗·霍爾對柏拉圖文藝觀的評論來為藝術家辯護：“詩人不僅像柏拉圖所說的那樣只是模仿自然中的事物，而是實際上達到了更接近‘理式的境界”。可見，柏拉圖本身的美學理論，及圍繞其展開的發展與爭議，對我們今日的文學現象，依然具有重要的啟示作用。

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