梁漱溟人生倫理思想的建構與價值指向

方 熹

作為著名的哲學家、思想家，梁漱溟一直傾力于人生及生命倫理道德的思考。在他看來，道德之“道”就是指運用宇宙生命本性從而加以言說的。因此，道德的本性在于體現人類生命的本性。人心若能體“道”，則是與宇宙（大）生命相融合的，等等。“殊不知道德之惟于人類見之者，正以爭取自由、爭取主動不斷地向上奮進之宇宙生命本性……此宇宙生命本性早無可見，從而也就沒有道德不道德可言”。[1]（P85）同時，梁漱溟還以溝通中外古今學術思想為重任，一方面理解并轉化西方的學術理論資源，另一方面對傳統的儒家思想基于時代進行“返本拓新”，其中他對人生倫理思想的探究，為現代新儒家的學術道路奠定了基調。

一、人生倫理思想的基本建構

在傳統儒家思想，比如在孟子的心性論中，自我被分割為兩部分：一部分是道德倫理的自我；另一部分是經驗的肉體。前者構成人的道德倫理屬性，后者構成人的自然屬性。盡管孟子的性善論將人的道德倫理屬性建立在人的情感基礎之上，形成他“人皆可以為堯舜”的理想，但在現實中同時認為必須通過知性、盡心的道德修養，才能保證達到人的道德目標，成為圣人。在儒家的心性論中，一般認為道德倫理自我作為一種潛在，只有通過一種轉化，才能將其實現出來。從孟子的“養心寡欲”，到宋明理學的“進學致知”，表明道德倫理為儒家思想流派所注重。但關聯到人性倫理價值思想的表達上，梁漱溟推崇“心學”，這與陸王心學宣告的人生價值觀相關。正如王陽明所說，如果一個人不“行”，就意味著他在這件事上還未產生“好惡”，如果沒有產生這種“好惡”，更遑論此事的“是與非”。在這個意義上來說，“不行”就是“不知”。所以，王陽明講：“知而不行，即非真知”。這里所講的知，就是指向道德倫理上的知，道德本身就是一種社會實踐，離開了道德實踐，就不能稱之為“知”。同時，王陽明更加注重身體的經驗感受，“知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了：知行如何分得開？”[2]（P4）梁漱溟對陸王心學宣揚的價值理念深表認同，“當初轉入儒家，給我啟發最大的是明儒王心齋先生，他最稱頌自然，由此我便開始對儒家的意思有所領會”。“以樂為教”的自然主義就是其中的有所領會的實質，這種自然主義是對傳統經典的“解構”。因為，它不再拘泥于一種文字上的義理傳達，相反更加注重日常的行為實踐，并在行為中達到闡述儒家的真理價值的目的。由此，梁漱溟人生價值倫理思想的主旨之一就是復興先秦儒家，并且他尤其倚重儒家中的諸如中庸、知命等傳統道德價值表現出來的精神氣質。在梁漱溟看來，這種破除固定性判斷、摒除圓融生活態度、懸置是非判斷的中庸構成了儒家人生倫理思想的特質。值得一提的是，梁漱溟關于中庸的詮釋超出了原始儒學將中庸作為倫理學的一般方法論層次，將其提升到形而上學本體論的高度。只要按照“不假安排”的道德本能行事，通過反身內觀的直覺，就可以洞悉大化流行的生命本體，為中國文化和中國人的精神找到一個安身立命的場所。在梁漱溟的哲學體系中，中庸具有與道同等的道德本體含義。另外，梁漱溟還將孔子表征精神的“仁”詮釋為“中庸”，認為“仁”與“中庸”是同一的。“仁”是儒家的樂天知命，也是無欲則剛的精神氣質，而孔子人生價值哲學的精髓所在也就是這種樂天知命、無欲則剛的精神氣質。由上述，梁漱溟建構新儒家道德價值體系的重要思想視域和理論源泉便是儒家的傳統人生觀和道德價值觀。如果說儒家傳統的價值觀構成了梁漱溟人生倫理思想體系的“表里”，那么佛教思想便構成梁漱溟人生倫理思想體系的“內核”。

梁漱溟在晚年曾經說過：“其實我一直持佛家思想，至今仍然如此。”佛教思想對梁漱溟的影響之大之深。對于人生價值意義以及佛教的唯識之體會的追求，影響了梁漱溟人生觀的構建表達及其整個思想歷程的轉換。具體來說，梁漱溟研究知識思想的方法是唯識學，在認識論的構建上有著佛教思想的印跡，即他以獨特的生命體驗對佛教的“三量說”予以闡述，這種闡述融入了他的生命經驗。細言之，一是現量，即所謂無分別（遠離名言、種類等諸分別）、無分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明。這種無分別是一種“相”（理念）。梁漱溟將這種無分別類比為我們自身的感覺，屬于一種低級的感性認知。比如，我喝紅糖水嘗到的甜味，我看到大雪紛飛的白色，等等都屬于現量[3]（P77）。二是比量，即所謂由既知之境而了解未現前及未知之境。這種比量是一種推理判斷，“逐果溯因”或者“由因溯果”。梁漱溟將這種推理判斷類比為高于感性認知的理性或理智。又比如，我對于茶的知識是如何獲得并構成我自身的知識呢？那就是我喝過或看見過很多的茶，從諸如酒精、白水、石油、菜湯、飲料、墨水、牛奶等等所有非茶的東西中區別而來，而從諸如熟茶、生茶、干茶、濕茶、綠茶、紅茶等等多種茶中抽象出“茶”，從而只要一看見茶就能夠清楚的認識和判斷，這就是對茶的具體概念最為確定的時候[4]（P78）。三是非量，它是一種總稱，準確來說是對前面真正的現量、比量、似是而非的“似現量”“似比量”的一種總稱。梁漱溟將這種總稱比附為直覺，也只有具備這種直覺的精神體驗，才能算是認識了事物的本質。這么看來，直覺在梁漱溟的話語體系中遠遠高于理智。“我們的行為動作，實際上都是直覺支配我們的，理智支配不動；一邊自己要用理智，一邊自己卻不聽理智，直覺臨時叫我們往哪一邊走，我們就往哪一邊走。”[3]（P129）對于梁漱溟來說，直覺與理智二者是相互對立的，相對于理智化的、目的化的自私自利，它是道德上的虛無主義。相較于理智化的科學實證，中國的儒學則主張直覺、情感、無私、倫理道德，它是絕對價值的代表。

通過上述對感性、理智、直覺的三大類比，我們大體可以得知梁漱溟對三量說的詮釋目的，就是說明人類是如何認知世界與認知自身的。在梁漱溟看來，人對形而上學的探求、對物質的認知以及對自身的認知構成人生的三大問題，由此便相應地有了人對形而上學進行探求而催化出的形而上的世界，以及人對物質的認知和對自身的認知催化出的自然世界和生命世界。其中，現量和比量是對自然世界的認知，而非量可以深入到人的生命經驗，探察到關聯生命價值的內在目的與意義，這種價值的目的意義便又在非量中形成。而這種關聯到生命價值的目的意義的非量屬于價值世界的范疇，其自身的判斷必須奠基于非量的認知。因此，在梁漱溟人生倫理價值的建構中，非量，即對直覺認識的倚重總是占據著顯著的地位。這種對“非量”的過分倚重，我們可以將它追溯到柏格森的生命哲學那里。比如，在柏格森看來，理智不能把握生命的“綿延”，只能靠直觀、直覺才能把握。“所謂直覺，就是一種理智的交融，它使我們置于對象之內，以便與對象中那個獨一無二、不可言傳的東西相契合。”[4]（P3-4）直觀的不是“恍如牧豎臨臥川，睡眼朦朧看水流”[4]（P25）的靜觀，而是哲學家、藝術家創造的活力源泉。在柏格森看來，人類在面臨無序時感到憂慮，于是就專注于理智的計算，只是偶爾復燃直覺。直覺揭示了另外一種自然秩序，而這種秩序不是確定的，而是一種不確定的沖動。梁漱溟在對儒家的價值關系進行重塑時運用了柏格森生命哲學中的某些觀點，這集中體現他的直覺說之中。“我們的行為動作，實際上是由直覺支配的”。這其實是在說明這樣一種事實：直覺支配了我們的行為動作，它是人們行為操作的原動力。“在直覺中，情感作用盛滿的時候，理智就退伏下去；而理智高漲的時候，直覺和情感就總是平定下去。”[5]（P455）只有在直覺中，才能達到物我兩忘的情感體驗。在某種程度上說，梁漱溟靠著法國哲學家柏格森的幫助理解中國形而上學。柏格森認識論的核心思想即在于，直覺可以把握“綿延”的真際之流，而不是認為可由理智或理性分析凝結為確定的或不確定的概念范疇。此外，梁漱溟還借用孔孟的思想對直覺進行發揮，他將孔孟的“仁”“良知”與直覺進行類比，從而認為直覺就是本能，并且道德產生于直覺。這正如梁漱溟所說：“所有惡，都由于直覺的麻痹，更無別的緣故……人類的所有道德，本無不出自直覺。”[3]（P132）當然，這種本能首先是一種求善的本能，其次才表現為人的生理本能。“故性就是指現在人性的傾向，這個傾向是善……就是說人人現在的傾向都是善，因為現在就是，所以不是未然性善……其實生命本來是一個活的傾向，始終是一個將然性善，即始終是一個將要善。”[6]（P951）由此可知，梁漱溟在他的倫理學說構建體系當中，貫之以“性善論”來召喚或啟示人類理性的蘇醒，從而使人類克服生理的本能。

概言之，梁漱溟并沒有摒除直覺這一源自西方的哲學概念，反而將它有效地發揮和運用，并以一種另類的方式建造個體化的價值理念體系。從另一個角度來講，這無異于將直覺作為一種重要的價值觀予以肯定和追捧。在梁漱溟看來，直覺是人類一種“無心”的能力，相反，科學的基礎是理智，表現為一種有目的的工具，是處理“意欲”與環境之爭的手段。據此，理智總是潛藏著某種動機，并與個人的物質利益相關聯。根據梁漱溟，直覺的使用在中國人的行為之道隨處彰顯，這種使用是開顯的、無任何的隱秘，以至于直覺映襯于生活的細微之處而我們毫不察覺。相比之下，西方崇拜理性主義，也就是區別于直覺的理智，而理智的特征是分析，即從運動到靜止、從整體到部分的幾何與邏輯方法。但隨著這種科學理性的“橫行”，伴隨而來的是道德的式微頹敗，人心不古。梁漱溟進而明確指出，在人生的價值領域，直覺無疑是呵護人生，體認真、善、美的一劑良藥。由此可以推理得知，正因為對直覺的特別認可和重視，梁漱溟便將直覺詮釋并視作一種本能，也就是道德上和良知上的應當、無私的感情等先在的善。從而，梁漱溟將價值本位集中概括為中國社會結構的特點，并將人性本善作為價值本位的理論前提，進一步主張苦樂觀以及重義輕利等，而且指出在直覺的明確指引下，營造和重塑一個相互尊重、尚情無我的倫理價值社會，同時結合傳統儒學的內在意蘊和精神實質，注重錘煉和加強個人德性與修養，追求生命的自在意蘊與倫理本位。

二、人生倫理思想的價值指向

梁漱溟對佛學的研究與信仰是從他對人生的苦樂問題的探尋而形成，他認為人生而有欲望，有欲望就要求滿足，這是人之性。欲望不論能否得到滿足，結果都是痛苦，所以生活就是痛苦。“苦樂問題與其著重在外境看來，不如著重在吾人之主觀方面較為接近事實——尤為逼真。”[6]（P180）具體來說，《究元決疑論》一文集中體現了梁漱溟當時的苦樂觀，即將章太炎的“苦樂并進”的觀點與叔本華的“欲望即痛苦”的觀點融合，得出了四條根本性的結論。第一，苦樂只是一種感覺而已；第二，苦樂全因欲望所起，欲望作為苦樂的根本性原因而規定；第三，由于欲望本身是無法被填滿的，故而產生了苦；第四，樂只是欲望暫時得到滿足的一個“虛無”的結果[7]（P155）。據此，梁漱溟進一步認為，苦是絕對的，樂是相對的。若想斷除這苦，必須泯滅欲望，即修得無生，終止生命，達到涅槃的無我之境。此時的梁漱溟深受佛教思想的影響：“心里所有只是一點佛家的意思，我只是本著一點佛家的意思裁量一切”[5]（P376）。佛教講苦、集、滅、道四諦。其中，苦諦是四諦的核心，而集、滅、道三諦的價值判斷奠基于苦諦——苦海無邊，還有佛教講的“八苦說”。“你莫以為人類所遇到的問題，經人類一天一天去解決……要生活而不要老死，就是一個無由解決的問題。所有的問題原本都不在外面而出自于人類生命本身，可人們始終向外求索解決的辦法，這真是最根本、最普遍的一個錯誤！放眼來看，明見到此的還有誰呢？那應該唯有佛家了。”[6]（P181）這也是梁漱溟所言。

梁漱溟一生篤信佛陀，但是他并沒有停止過有關人生與社會問題的思考。只是梁漱溟慢慢意識和發現人類的歸宿雖為天國佛陀，但實際上天國佛陀宣揚的教義無法很好地解決現實的人生問題和社會問題，最終梁漱溟歸儒棄佛，在生活態度上代之的是樂觀豁達的入世思想。在苦樂觀上，儒家人心本自樂的思想代替了佛教人生唯苦的思想。為什么會發生這一轉向呢？一方面源自于《明儒學案》的啟發。梁漱溟在后來的回憶錄中說道，當他看到《明儒學案》中所記述的“百慮交錮，血氣靡寧”時，他就立刻心領神會。梁漱溟稱頌《明儒學案》給他啟發最大的是有關自然思想的闡發，由此在很大程度上改變了他的生活態度——絕對放棄天國的佛陀。在晚年，梁漱溟一再宣稱名儒王心齋對他有著不可估量的影響，正是王心齋將他帶到了新儒學的道途上。王心齋曾說過：人心本無事，有事心不樂；有事行無事，多事亦不錯。其中的“有事”便是生命的掛累，所謂“無事”就是隨心而感、無滯留。心中無事之樂才是自然心曠神怡之樂，此樂區別于所得外之樂。另一方面是《論語》使梁漱溟的思想萌生了一種新的感受。《論語》通篇都在講樂，樂字亦是隨處可見，與樂相對的是憂。然而卻說仁者不憂，樂以忘憂。孔子和孟子分別以圓融精神和修身養性為樂，給了梁漱溟最為深刻的啟示。在梁漱溟看來，后期儒者之一的明儒王艮父子所講的“人心本自樂，以樂為教”，也就是認為樂就處于你的內心，而不在別處，此樂超越物質的絕對之樂。由此，梁漱溟的主要致思理路就是由苦樂自在本心的思想構成，他將本心的苦變成人心本自樂，從而人生的快樂就在于生活本身。也即不要把人生的樂趣放在外面去尋找，即“找”一個價值，“找”一個意義，這種向外“找”無異乎背離了樂趣。“只要一放下‘找’的念頭，里邊的樂趣便立刻涌現出來。”[8]（P772）在梁漱溟這一時期內，“自識本心”是一個不成問題的問題，只要順著“只好惡就盡了是非”的路走，不論是“自識本心”，還是“葆任勿失”都沒有問題，本體與功夫完全合一。也就是說，梁漱溟十分強調道德自然人本主義傾向，所有這些說明他是將儒家的道德情感本能化、自然化。但是他的人生倫理基本價值取向仍未擺脫儒家傳統的道德至上論。在梁漱溟看來，道德倫理之于人，是生而具有的。此事是非理性的，用理性無法講得通。雖然梁漱溟從生理本能上解釋人的道德問題，但目的是要論證道德是人之本體。因此他的道德倫理價值取向仍然具有儒家道德人本主義的性質。這即決定了梁漱溟道德倫理主義至上的傾向。但是到了后期，梁漱溟的道德本體論思想發生了轉變，道德本體從理性的本能中分離出來。人的自然本性與道德本性之間出現了一條深溝，要達到自識本心的目的絕非易事。

同時，梁漱溟還對與倫理價值關系相關聯的人際關系、倫理情誼都有闡述。比如，梁漱溟對倫理的詮釋更加注重于“情”——“互以對方為重”。而倫理關系的建立必須依靠于關愛之情，這種倫理關系便是情誼關系。可為什么會形成這種以情誼關系為重的倫理結構呢？其一，中國傳統的教化思維模式造就了國人的人生態度。或者說，中國文化高揚一種人文精神，其所具有的濃厚審美傾向使中國人形成了傳統的思維模式，進而體現在人際關系當中，就是遇到事情不外求，反求諸己，只講義務，不講權利，處處以“情”為尊，由此形成以情相待的道德價值秩序。這種無功利化的“情”區別于“理”，偏重邏輯傾向的“理”是一個民主和科學的思維范式。其二，家庭在倫理情誼社會的形成中起到了關鍵作用。家庭是人類社會中一個普遍的組織形式，但中國人的家庭卻顯得特別重要。眾所周知，中國道德有一個通則，上限為國，下限為家，屬社會倫理的類道德，家庭道德的延伸也就是中國的類道德。梁漱溟明確指出，家庭是倫理關系的最根本基礎，作為“下限”的家產生和維持倫理情誼。“舉整個社會各種關系而一概家庭化，務使其情益親，其義益重……”[9]（P73）處以這樣一種社會家庭化的倫理秩序當中，家庭的倫理化原則便成為個人進行社會交際的前提法則。梁漱溟認為中國早已超越宗法社會，而只有在宗法社會里才會產生家族本位的社會生活形態。因此，梁漱溟將中國社會定義為“倫理本位”的社會。而所謂倫理關系就是以家庭成員之間的倫理關系為基礎，輻射到全社會的各種關系之上。社會上的一切組織原則都來源于家庭道德倫理，形成一種家庭性質的社會組織。其三，梁漱溟將人生及其價值意義的歸宿規定為人際關系的圓滿。在梁漱溟看來，家庭是構成人生價值和意義的重要源泉和歸宿，或者說家庭就是人生的港灣，人生在這港灣之中得以庇護與呵護。中國的傳統思想認為，各種關系的無缺憾即算作人生的圓滿，人們在各種關系的圓滿結構和相與之情的關切中獲得情感的篤實和精神的滿足，而人生最悲慘莫過于鰥、寡、孤、獨。“家為中國人生活之源泉，又為其歸宿之地。人生極難安穩得住，有家維系之乃安。人生恒樂不抵苦，有家其情斯暢乃樂。‘家’之于中國人，慰安而助勉之，其相當于宗教矣。”[10]（P86）梁漱溟將這種家庭親屬之間的情感理想化，并將其提升為具有普遍的社會意義，從而構建關于中國社會的結構理論。

概言之，梁漱溟一方面對中國傳統社會關系的倫理特質進行全面系統的討論，另一方面對倫理本位主義下的人們處理人際關系的特點也有著深刻的揭示。在梁漱溟看來，中國的社會是從家庭倫理開始的，并擴展及全社會。而家庭倫理的特點之一便是個人直接對與其有相當倫理關系的人負責。這種倫理關系又是建筑在血緣關系的遠近不等之上。梁漱溟對以倫理本位主義下的人際關系十分仰仗，“中國人的那般人與人渾融的樣子，和淳厚禮讓的社會生活態度，的確是對的，也是可貴的，比較西洋人也算是一個勝利”[9]（P78）。和西方人相比較，中國人更加注重以血緣關系為基礎，強調倫常秩序的基本原則，從而形成一種宗法制度，這種傳承一直延續至今幾乎一直未變。單從倫理價值層面來看，這種以情相待的人際關系倫理帶給了我們情感上的諸多認同和欣然接受。可與此同時，將家庭倫理道德原則應用于公共生活領域也會帶來一些嚴重而又現實的問題，比如以公謀私，權情交易等現象已經成為構建民主法治社會的阻礙因子。所有人都只對與其有直接關系的個人負責，而很難形成向某一團體負責的習慣，所謂“有私德而無公德”的說法皆是由此而發。當然，我們不必對中國傳統儒家或者梁漱溟個人究竟采取怎樣的道德準則處理人際關系等等展開準確的評價或批判，反之我們一定要相信在主導市場經濟、法治社會和以德治國的新時代里，它作為中國傳統倫理文化資源，屬于中國傳統豐富的倫理道德遺產之一，依然會被當作一種正確的價值觀而被加以大力弘揚，我們也必須走出以歐美為代表的西方倫理思想對中國而言是“唯一的”“最好的”奴隸化心理。

三、人生倫理思想的深度反思

縱觀上述，我們可以看出梁漱溟人生倫理思想的主要脈絡中蘊涵著濃厚的道德理想主義色彩，具體體現為梁漱溟的道德理想，即實現其倫理本位的社會文化結構與實現這種理想的手段之間的矛盾。梁漱溟以理性規定現實，將道德的現實性與理想性一概而論，并將人際關聯倫理的構建完全訴諸于道德，這無異乎將道德的功能作用無限放大而忽略道德功能自身的有限性原則。毋庸置疑，道德作為一種意識形態的規定，目的在于引導、調整現實，但是梁漱溟卻將道德理想幾乎等同于道德現實，把道德視作人生之基和治國之本，夸大了道德本身具有的調節規范的基本功能，所以他的價值倫理思想理論因缺乏現實的土壤而建構失敗也是冥冥之中注定的事情。或者說，在梁漱溟人生倫理思想的相關表達中，他對道德功用表現得過分自信。在梁漱溟看來，道德即是主體自我的選擇，這種選擇源于自律，但是這種源自自律式的道德是如何形成的呢？對于道德教化，梁漱溟不以為然，即使他后期注重道德修養，但還是沒有超越出傳統儒學對于道德本性修養的那一套方法。據此，梁漱溟并沒有深刻地意識到人之實存這一超越理想的現實存在，所以他描述的儒家神圣人格在現實當中立不起來。

同時，除了對道德的功用表現出過分自信和追捧，梁漱溟在相關的倫理思想價值構建中處處訴諸于直覺。正如上文已經提及，梁漱溟認為對道德情感的體認必須依靠于直覺，甚至在道德判斷中也必須主要憑借直覺。在梁漱溟看來，人的道德本性即表現為直覺，而天理即是“天然自有之理”。這種天然的道德理想標準與人的自然道德本性從來就是合一的。“漱溟先生所謂直覺，不是超苦樂善惡的境界，而是計慮苦樂善惡最酌熟最銳敏的境界，是分辨善惡的敏感或道德的直覺，而不是超道德的、藝術的、科學的或宗教的直覺。”[11]（P177）梁漱溟認為，理性的認知只局限于客觀事物的分析和觀察，而對感情判斷、對真善美的把握則必須依靠直覺，而且他還將這種直覺運用和融合到性本善的理論表達中，他認為實現人心向上的前提在于順乎理性、憑借直覺。比如，在回答什么算是合乎情理這一問題上，梁漱溟說訴諸于理性直覺即可。在梁漱溟的倫理思想中，直覺不僅僅是指認識事物尤其是內心的認識方式，也是人類的精神力量、道德生命本體、價值標準判斷。“直覺敏銳且強的人要求安，要求平穩，要求調和就強，而得發諸行為，如其所求而安，于是旁人就說他是仁人，認其行為是美德，其實也不過順著自然流行求中的法則走而已”[3]（P132）。由此可見，梁漱溟對人生本身的自律性和人的道德良知都給予了極高的期望和評斷，不切實際地估判了道德理性和直覺的功用。然而，我們知道，人類本性、直覺的表達基于一種實踐，即一種社會實踐的表達，脫離了社會實踐的本性，無論人類本性或者直覺自身都難免墮入抽象的境域。或者說，梁漱溟與傳統的儒家都將直覺的認知形式規定為良知判斷，這種規定有悖于人是歷史、現實的這一事實，因為直覺自身的判斷都是遵從于邏輯形式指引的基本原則，直覺并沒有真正地超越于邏輯判斷。人類是如何認識客觀事物的呢？從客觀意義上來講，直覺或理性作為一種思維方式和認知過程，盡管固然有著自身的一些特質，但直覺也不能如梁漱溟所說源自于人天生的本性，直覺追根究底應該源自于理性。值得一提的是，梁漱溟在《中國文化要義》等著作中，直接用理性一詞代替直覺，被梁漱溟定義為“人可以不斷地實踐他所看到的理”。這樣，作為道德本體的東西并不就是天理，而是可以克服艱難險阻、揚善抑惡的一種能力。梁漱溟認為在理想與現實之間，存在一個相當大的差距。

此外，盡管梁漱溟對道德修養方式、道德理性人格、人際關系的理論分析一針見血，卻忽視了種種歷史和現實的客觀因素，顯露出一種很大的主觀隨意性。比如，梁漱溟將作為中國傳統文化主流意識形態的儒學規定為一種人生哲學，而將西學視為一種科學：“西洋哲學是偏于向外的，對于自然的。對于靜體的一面特別發達，這個結果就是略于人事；所以在它的人生哲學里，好像不是哲學的正題所在，而是所有其人生哲學……”[3]（P159）梁漱溟認為，西學代表的是人類文化演進的第一階段，特征為“意欲向前要求”，謀求對外在環境和自然的改造與政法，以滿足物質生存需要；而中國文化代表的為第二階段，特點是“意欲自居一側，調合持中，隨遇而安”，具體表現為尋求內在的滿足與生活之樂，這一點以孔子為代表的儒家文化是中國文化的真精神體現。不過，這些不過是梁漱溟謀求儒家思想現代化、希望實現民族復興付出的一種努力嘗試，因為在梁漱溟內心深處還是認可和肯定中國儒學的。在《東西文化及其哲學》一書中，梁漱溟明確談到，只有儒學可能拯救中國人，也會拯救全人類。因此，至少在20世紀50年代以前，他一直朝氣蓬勃地參入俗間的生活，自覺地扮演著儒家的角色。“黑格爾從精神發展上講辯證，與儒家的道德實踐最為恰當。但西方傳統……都不及儒學之深而密。黑格爾雖然能講精神辯證發展……但究不特別專注，亦不特別彰著”[9]（P183）。梁漱溟引用“慎重追遠，民德歸厚矣”，意在說明儒學的作用。他認為，只要社會上人人都從家庭倫理做起，培養以孝悌為中心內容的情感，社會上便不會出現“暴慢乖戾之氣”，從而達到維系社會、維系人生的目的。同時，梁漱溟還根據理性“注解”滲透于中國人的思維模式與行為當中的儒家精神——“儒家獨具之精神就在于他相信人有理性，并完全信賴人類自己。所謂是非之心，人皆有之。什么事該做，什么事不該做，從理性上原自明白。萬一不明白，試想一想看，終可明白。因此孔子沒有給人獨斷的標準，而要人自己反省”[12]（P400）。在梁漱溟看來，儒學算作是一種形而上學。這種本體的意義是梁漱溟從柏格森的生命哲學中的生命與綿延與叔本華的意志等概念中借得，又將儒家的道德主體與其比附，形成他的道德形而上學，這一道德主體只具有一種主體的意義。由此，梁漱溟還將儒家形而上學精神進一步詮釋為理性至上之精神，通過對儒家精神的深刻體悟，并以自己獨特的“注解”方式將代表傳統文化精髓的倫理精神全面展示出來，充分發掘了儒家倫理的本真精神，還原了儒學原本的真正面目，這顯然對于我們重新思考中國傳統文化的價值，以及捍衛、肯定儒家哲學的地位、生命和智慧，堅定民族文化自信、增強文化軟實力、建設文化強國等問題，擺脫西學文化“精神在押”的困境有著重要的意義。

具體來說，在梁漱溟看來，作為中國文化主干的儒家思想之所以遭到曲解以及后來的“變故”，原因在于人們并沒有完全進入儒家思想的“境域”，在荀子那里儒家思想的“境域”開始斷裂，表現為向維護封建統治意識形態的轉變，直到王陽明、王艮父子那里才開始慢慢“縫合”，顯現為之前所謂的人生精義，然而經歷一段時期又出現了裂隙直至喪失。就這樣，儒家思想的精髓一直處以不斷的“顛簸”之中，要么是被主觀篡改，要么是被有目的性地利用。而西化派則更是將其中的糟粕視為儒家思想的全部奧義，大力破斥和否定以儒家思想作為主干的中國傳統文化。譬如，在胡適看來，全人類各民族的文化，在根本精神上都是一樣的，不同的只是一些表現出來的形式，是現象而非本質。而這些現象的不同，僅僅是由于時代的差異造成的。這就是胡適提出的“有限的可能說”的文化觀。他認為，從根本上說，全世界各個不同類型的文化都是同質的。某一文化的優劣在于，看它能否很好地促進和實現社會層面向前發展，達到現代化。但是在梁漱溟看來，殊不知諸如胡適他們的破斥和批判完全是“捕風作影”式的，并未全面準確地解讀和體悟到儒家思想的深刻意涵和精神實質。但截然不同的一點是，梁漱溟對儒家思想的精髓和真義具有一種切實的體驗和感悟，同時他根據這種體驗和感悟對儒學做出了個人獨特的“詮釋”，指出作為區別于封建禮教道德的儒家精神深深扎根于民族文化的根底里，它無關哪一門社會科學或封建義理，但是遠遠超越了一個抽象的哲學范疇，只能是或者僅僅只是一門有關人生的學問，也即關聯人生哲學。梁漱溟所謂的“人生問題”與“社會問題”都可以歸結為儒家的內圣外王問題。在現代新儒家看來，一種不合于儒家的內圣的他種外王，如西方的功利主義，都不能算作為儒家的外王事業，反之同理，一個人如果秉持的不是儒家的道德理想主義的內圣精神，或者不將這種精神視為具有最高的和終極的人生價值，同樣很難將其歸為一位儒者。

至此，梁漱溟將道德的本性建基于自覺，他在這一時期對個人道德本性的論述，在很大程度上受到柏格森生命哲學的影響，他在《人心與人生》和《中國文化要義》等著作中，將道德概括為個人的一種本能，稱之為“人心向上”，顯示了道德向善的意義。雖然梁漱溟從生理的本能上解釋道德問題，但他的目的是要論證道德是人之本體。他的倫理思想仍然具有儒家道德的人本主義性質，而后他進一步將道德揭示為“務盡倫理情誼”，這是建立在個人本性之上，形成一種倫理本位的價值取向，從而解決人類生命中倫理道德層面的所有問題。在梁漱溟看來，儒家的意義就在于此。梁漱溟對于道德倫理的論述前后發生了很多的變化，但是對其基本性質的規定一直沒有變，他認為儒家的道德倫理本體始終不具形上本體，它的意義僅僅存在于道德價值的層面。但是，梁漱溟卻多次強調儒家的功能，認為儒家是一種“倫理教育”，儒學更是一種關于道德的學問，儒家遵從的是一種內在的道德理性，即人所固有的道德情感。后來梁漱溟轉入佛學，認為只有佛學才能達到形上之真的意義。總之，作為現代新儒家奠基性的一代宗師，梁漱溟身上聚集了眾多的爭議和矛盾，比如：理想與現實、傳統與現代，以及理論與實踐等諸多方面，但這并不意味著他的倫理思想失去了意義和價值，特別是在弘揚優秀傳統文化蔚成風尚的今天，他對人文精神的弘揚和對儒家倫理思想的開掘，這對于今天建設中國特色的社會主義新倫理文化，以及對于我們充實心性、呵護德性，為新時代實現新發展提供精神和德性方面的保障等各個方面，都有著“傳統經典與現代性觀念關系”[13]之間溝通的意義。可以肯定地說，倫理道德是中國傳統文化的核心和精髓，批判和反思地整理、發掘中國倫理道德傳統，揚棄和發展諸如梁漱溟等大家的中國傳統倫理道德智慧，不僅對于社會人文精神缺失和社會價值觀多元的今天，為弘揚中華優秀傳統文化涵養社會主義核心價值觀，和實現中華民族偉大復興的中國夢等起到積極的促進作用，而且也將對世界文明與文化的發展與進步具有重大的影響意義。