氣質(zhì)一元論
——淺析戴震的人性論

□劉 育

戴震字東原，是清代著名的考據(jù)學(xué)家、哲學(xué)家。胡適先生認(rèn)為其思想對(duì)近代以來束縛人性的宋明理學(xué)具有根本革命的意義(參見胡適：《戴東原的哲學(xué)》，載《胡適文集》第7冊(cè)，北京大學(xué)出版社1998年)，這種革命意義充分表現(xiàn)在戴震的人性論思想中。關(guān)于戴震人性論的研究，學(xué)界多從細(xì)小處深入探究，并未將其人性論與其思想體系及當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)氛圍、時(shí)代背景相聯(lián)系，對(duì)戴震人性論與孟子“性善論”的比較也多言同，少言異，存在片面之處。本文擬從《孟子字義疏證》出發(fā)，對(duì)戴震的人性論從理論淵源、具體內(nèi)容、意義影響幾個(gè)方面進(jìn)行歸納梳理。

一、 戴震人性論產(chǎn)生的淵源

關(guān)于“性”的討論，一直是我國古代諸家學(xué)者研究的重點(diǎn)，尤其是儒家，對(duì)“性”的探討由先秦開始便一直延續(xù)，故戴震人性論的產(chǎn)生是有其歷史淵源的。

先秦時(shí)期，儒家先哲們就已經(jīng)對(duì)人性產(chǎn)生了好奇，但由于時(shí)代條件的不同、人們思維水平的限制，對(duì)“性”的理解依舊是眾說紛紜的。在孔子那里，“性”是一個(gè)略帶神秘性的概念。遍觀《論語》，我們可以發(fā)現(xiàn)關(guān)于“性”的言論寥寥無幾。恰恰論證了子貢所言“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也已矣”(《論語·公冶長》)。孔子直接提到“性”的就只有那句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)，只是模糊地說明了環(huán)境與教育會(huì)對(duì)人性產(chǎn)生影響。而戴震卻見微知著地說道：“無人性即所謂人見其禽獸也，有人性即相近也，善也。”(《孟子字義疏證·性》)認(rèn)為孔子的“性”是區(qū)別于禽獸的人性，故從孔子開始就有對(duì)人性的論述了。

孟子繼承和發(fā)展了孔子的學(xué)說并在人性論方面作出發(fā)揮，他主張性善論，提出“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)，由此有學(xué)者認(rèn)為孟子的人性“不只是自然生命，而且是自然生命所以然的本性”(張豈之：《中國思想文化史》，高等教育出版社，2013年，第108頁)，并以此為依據(jù)同主張性無善無惡的告子進(jìn)行了多番辯論。在辯論中孟子以牛、犬、人三者之性是否相同詰問告子，并使其無言。這啟發(fā)了戴震的人性論，使其得出了“天道，陰陽五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣”(《孟子字義疏證·性》)的觀點(diǎn)。

戰(zhàn)國末期的荀子主張性惡論，認(rèn)為“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也”(《荀子·儒效》)，提出“化性起偽”的概念。荀子理論上似乎與孟子的性善論背道而馳，但戴震卻認(rèn)為荀子并“不知性之全體”(《孟子字義疏證·性》)，認(rèn)為其性惡論只是其尊崇圣人、倡導(dǎo)禮義學(xué)習(xí)的言論。并從荀子的人性論思想中推出“人性可善”的觀點(diǎn)。

荀子之后重視人性論探討的則是以二程、朱熹為代表的宋代學(xué)者。他們將人性論一分為二，分為“氣質(zhì)之性”與“天命之性”。認(rèn)為天命之性即是天理在人身上的體現(xiàn)，而氣分清濁，濁氣會(huì)掩蓋原本的天命之性，所以要通過“格物致知”修養(yǎng)身心以革除氣質(zhì)之性，使人性回歸本始的純凈狀態(tài)。戴震與程朱的思想關(guān)系密切，他在二十歲前接受江永學(xué)派的教育，而入京后受顏李學(xué)派的影響對(duì)宋儒開始了批判，而人性論正是戴震批判宋儒的著眼之處。如胡適先生所說：“戴氏認(rèn)清宋儒的根本錯(cuò)誤在于分性為理氣二元，一面仇視氣質(zhì)形體，一面誤認(rèn)理性為‘天與我完全自足’的東西”(《胡適文集》第7冊(cè)，第261頁)。戴震也在《孟子字義疏證》中寫道“程子朱子其出所講求者，老、莊、釋也”(《孟子字義疏證·性》)，指出宋儒多受佛、道影響，故其人性論重精神輕形體有情可原。在繼承與批判的基礎(chǔ)上，戴震撿起了宋儒不屑的“氣質(zhì)之性”，建立起了自己的氣質(zhì)一元論。

由上可知，戴震的人性論并不是天馬行空、平白而來的，而是奠基在多位儒學(xué)大家對(duì)人性的理解上的。他“既歸宗孔子、溝通孔孟，又融匯孟荀、擇善而從，還有直面程朱、針砭時(shí)弊……謀求人性理論中理想主義和現(xiàn)實(shí)主義的有機(jī)融合，實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)人性理論在更高層次上的深化與超越。”(陶武：《傳統(tǒng)人性理論再解讀——戴震人性可善論摭談》，《學(xué)術(shù)界》2014年第10期)

二、 戴震人性論的具體內(nèi)容

(一)戴震對(duì)“性”及“性的實(shí)體”的定義

戴震對(duì)于人性論的具體表述多集中于《孟子字義疏證》卷中。從以下這段論述中，我們不僅可以清楚地看到戴震對(duì)“性”及其實(shí)體的定義，還可明白地讀懂其人性論的性質(zhì)與根據(jù)。

性者，分于陰陽五行以為血?dú)狻⑿闹⑵肺铮瑓^(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本，故《易》曰：“成之者性也。”氣化生人生物以后，各以類滋生久矣；然類之區(qū)別，千古如是也，循其故而已矣……天道，陰陽五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。(《孟子字義疏證·性》)

戴震結(jié)合《易》、《大戴禮記》、《中庸》的論述對(duì)“性”下了一個(gè)定義——“性者，分于陰陽五行以為血?dú)狻⑿闹⑵肺铮瑓^(qū)以別焉”。也就是說“性”是由氣化為陰陽、五行之后經(jīng)兩者相互雜糅而形成的，陰陽五行變化形成了多種類的人與物，由于種類之間的血?dú)狻⑿闹坝衅⒑癖　⑶鍧帷⒒杳髦积R，各隨所分而形于一，各成其性也”(《孟子字義疏證·性》)，“性”的種類雖然有所不同，但大致還是以類作為取去的標(biāo)準(zhǔn)。

“性”的實(shí)體也就是“血?dú)庑闹保瑢?shí)際上就是指內(nèi)在的思想和外在血?dú)獾娜诤希此稳逅懦獾摹皻赓|(zhì)之性”。不同于宋代儒學(xué)家所倡導(dǎo)的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《易·系辭上》)，即將形而上的理與形而下的氣對(duì)立起來、帶有明顯唯心色彩的理氣二元人性論，戴震主張主觀與客觀的統(tǒng)一。他的人性論是帶有唯物主義色彩的氣質(zhì)一元論。要真正理解戴震的人性論，僅僅知道其對(duì)“性”及其實(shí)體的定義是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。我們應(yīng)結(jié)合其對(duì)“道”與“才”的論述一并加以分析，才能深入把握戴震的人性論。

(二) 戴震人性論的性質(zhì)及其依據(jù)

戴震人性論的性質(zhì)要一分為二的進(jìn)行理解。若以自然性或是先驗(yàn)道德性作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，可知戴震人性論依據(jù)其“天道”觀念而得，是一種唯物的氣質(zhì)一元論；若以善、惡為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，可知戴震的人性論與其對(duì)“才質(zhì)”的論述息息相關(guān)，據(jù)此而得出了“人性可善”的理論。

1.唯物的氣質(zhì)一元論

戴震的人性論脫胎于他的“天道”觀。他的“道”并不像老子、莊子等人的“道”那樣帶有神秘色彩，也不像孔子、孟子的“道”那樣滿是仁義禮智，更不像宋儒的道一樣是形而上的萬物唯一依據(jù)的“天理”。他說：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。”(《孟子字義疏證·天道》)這表明他的道蘊(yùn)含著兩種意思：“一是天道，一是人道。天道即是天行，人道即是人的行為。”(《胡適文集》第7冊(cè)，第254頁)戴震從《易·系辭》建立自己的天道觀，竟與荀子“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(《荀子·天論》)的天命觀不謀而合。戴震認(rèn)為無論是形而上的還是形而下的氣化流行都是“道”的運(yùn)行，這實(shí)質(zhì)上是一種唯物的、自然主義的宇宙觀。

這種天道觀的唯物性質(zhì)、自然特性無可避免地體現(xiàn)在戴震對(duì)人性論的認(rèn)識(shí)上。天道運(yùn)行依托于陰陽的運(yùn)轉(zhuǎn)(陰陽是古人觀察自然界各種對(duì)立又關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象而得出的概念，屬古代樸素唯物論)，而“性”又分于陰陽以為血?dú)狻⑿闹s糅而成。他又在《原善》中提出：“耳目百體之所欲，血?dú)赓Y之以養(yǎng)，所謂性之欲也。……由性之欲而語于無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也。性之德，其歸于必然也。歸于必然適全其自然。此之謂自然之極致。”(《原善》卷上)其中明確指出血?dú)饧词切灾亲匀恍缘捏w現(xiàn)；心知即為性之德，可以指導(dǎo)自然的性之欲使其“無失”，這也是自然達(dá)到極致的體現(xiàn)。所以說，指導(dǎo)戴震人性論的天道觀是自然唯物的，化成“性”的陰陽五行也是樸素唯物的，就連構(gòu)成“性”的實(shí)體的“血?dú)庑闹倍际亲匀坏模髡鸬娜诵哉撌俏ㄎ锏臍赓|(zhì)一元論便不言自明了。

2.人性可善論

前文已經(jīng)提及，戴震的人性論有其歷史淵源，并且他認(rèn)為孔子雖然慎言“性與天道”，但其“性相近”三字就足以表明孔子認(rèn)為人性是有別于禽獸之性的。戴震說禽獸與人雖都由血?dú)庑闹善湫裕捎跉狻坝衅⒑癖　⑶鍧帷⒒杳髦积R”(《孟子字義疏證·性》)，禽獸之性與人性大相徑庭：“禽獸知母而不知父，限于知覺也”(《孟子字義疏證·性》)，而人則可以擴(kuò)充心知而擁有種種美德。因此戴震認(rèn)為孔子所言“性相近”實(shí)際就是在說人性善。除此之外，戴震還在書中多次引用孟子言語佐證自己的人性論，并在孟子和告子爭辯幾千年后依舊為孟子辯護(hù)。這些足以看出戴震也主張性善論。

不同于孟子將性善論看成是絕對(duì)的，是人人生而有之的“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，戴震性善論的絕對(duì)性只針對(duì)于禽獸之性而言，兩者的性相比，人性是善的。在更多情況下，戴震的性善論可從其對(duì)“才質(zhì)”的論述中深入理解。他對(duì)“才”下的定義是“才者，人與百物各如其性以為形質(zhì)，而知能遂區(qū)以別焉”(《孟子學(xué)義疏證·才》)，認(rèn)為這就是孟子所說的“天之降才”。也就是說才是性的表現(xiàn)，有什么樣的性就會(huì)表現(xiàn)出什么才質(zhì)，就像桃樹只能開出桃花結(jié)出桃子而無法長出李子一樣，禽獸在趨利避害、保存生命方面的能力可能與人類相似，但卻無法像人類一樣擁有修德向善的才能，這就是因?yàn)椤靶浴辈煌浴安刨|(zhì)”也不同的體現(xiàn)。

反過來講，才質(zhì)的好壞也會(huì)影響到性的善惡，戴震的人性論是以才質(zhì)為基礎(chǔ)的。他在《原善》中說：“耳能辨天下之聲，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理義，人之才質(zhì)得于天，若是其全也。”(《原善》卷中)這即是說明人的耳目口鼻心都有分辨好壞的能力，從而趨向更善的一方。故戴震的性善在人性方面并不是絕對(duì)的，只是因?yàn)槿巳硕纪心切翱梢灾裕梢跃咧堋保匀巳酥越杂小翱缮啤毙约礊樯频目赡苄浴?/p>

綜上所述，戴震的“性善”只是針對(duì)禽獸之性與人性的比較而言，他的人性論實(shí)際上是基于“才質(zhì)”的性可善論。

三、 結(jié)語

戴震以其氣質(zhì)一元論批判程朱的理氣二元論，其現(xiàn)實(shí)意義是顯而易見的。儒學(xué)發(fā)展至宋明時(shí)期，思想已漸趨保守僵化，尤其是朱熹等人以天理禁錮人欲，用過頭的禮儀道德束縛人性，形成了冥頑迂腐的社會(huì)風(fēng)氣。戴震年輕時(shí)受江永學(xué)派影響頗深，自然對(duì)宋儒言論有認(rèn)可與繼承之處，但他又隨著時(shí)代變化受到顏李學(xué)派的影響，隨著清初實(shí)用主義的盛行而漸漸走上了對(duì)程朱進(jìn)行批判的道路。戴震對(duì)程朱的批判是從天道開始的，但論述的重中之重則是關(guān)于人性，其目的則在于打破思維束縛“倡導(dǎo)‘體民之情，遂民之欲’的王道政治，回歸原始儒學(xué)的人本精神”(吳磊：《從義理之性到血?dú)庑闹褐祆渑c戴震人性論的比較》，《蕪湖職業(yè)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第2期)。

戴震的人性論是用自然主義的哲學(xué)思維去解釋人性的，也是其哲學(xué)思維的主要組成部分。在前文我們已經(jīng)深入介紹了其人性論較之前人的進(jìn)步性，卻并未對(duì)其缺陷進(jìn)行評(píng)判。正如胡適先生所說：“戴氏的氣質(zhì)一元的性論確是一種重要的貢獻(xiàn)，但他終不肯拋棄那因襲的性善論，所以不免有漏洞了。”(《胡適文集》第7冊(cè)第263頁)他的人性論實(shí)際上是一種“性可善”論，但他卻始終要用孟子的言語進(jìn)行解釋。我們都知道孟子的性善論是具有先驗(yàn)的道德性的，這就導(dǎo)致了兩者人性論的某種不可調(diào)和，在這種情況下，戴震仍舊堅(jiān)持用自己的思想來為孟子立言，這造成了其人性論的缺陷。

總的來說，戴震的人性論仍然為我國古代儒學(xué)家對(duì)人性的探討注入了新鮮的血液，“在中國哲學(xué)史上，戴震是第一個(gè)從‘血?dú)庑闹恰蠟槿诵詫W(xué)立論的學(xué)者”(王智汪：《從血?dú)庑闹堑絻?nèi)心和諧：論戴震的人性論》，《北方論叢》2011年第2期)，他把人的屬性與自然聯(lián)系起來，從而推進(jìn)了現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展。直至當(dāng)代，戴震的人性論依然對(duì)個(gè)人義利觀以及現(xiàn)代人格的培養(yǎng)具有啟發(fā)作用。