動物倫理與社會生態道德秩序的審視
——基于德性與人性的時空追問

文茂臣

（廣西民族大學 政治與公共管理學院，廣西 南寧 530006）

鳥瞰整個人類的發展史，倘若以工業革命為界，此之前，較之于時代生產力的落后，人與自然的關系反而有許多超脫物質資料生產之外的閃光點。而生產力飛速發展的今天，人類卻陷入了一潭泥沼中無法前進即為何地球開始“針對”人類？地區生態為何頻頻崩潰？以此為基準，許多人類學者開始反思過去，沉思未來，人與動物倫理關系的重構逐漸提上議程，其最終目的便是想要籍此重塑人與自然的關系，找尋當今時代生態和諧的新出路。

筆者將首次探析動物倫理與當代社會生態道德秩序重建的問題，審視人與自然的關系，把握生命共同體的淵源與共識，并就針對德性與人性的兩難，充分挖掘動物倫理的精髓，在時間與空間上進行追問與思考，意在實現人與自然關系的和諧共生，特別是就一些突出問題提出一系列擬可行的對策分析。

一、動物倫理的哲學闡釋

1.動物倫理的定義。動物倫理的對象特指為動物，旨在通過研究動物的倫理訴求規范人類相關的行為準則。從孔子提出的“仁厚及于鳥獸昆蟲”（《孔子·武帝德第二十三》）[1]，再到孟子“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）[2]足見，對于仁愛最高標準的詮釋不再局限于人類視野，而是推向“鳥獸”直至包含萬物。不必諱言，動物倫理是當代倫理學應關注的重點，尤其以野生動物為代表，一方面是自然界不可或缺的重要資源；另一方面，其種群數量的增與減和生物鏈以及生態的平衡息息相關。至此，無論是人類的經濟自利亦或全人類健康都應給予動物道德關懷。

2.動物倫理的三大原則。一是人道原則。作為底線型的道德規范，不引起非必要的痛苦是動物應得的基本利益。康德說過“因為這種對待使人心中對動物苦難的同情變得麻木，而且一種在于他人的關系中非常有利于道德性的自然稟賦就被削弱了，并且被逐漸地根除。”[3]以此可知，康德從動機論出發闡釋了動物較之于人類而言，虐待動物會麻痹人類的同情心，迫使個體面對道德困境時會因此蔑視人性，逐漸轉向為惡果。二是功利原則。作為實用型的道德規范，當人類面對人與動物之間非彼即此的利益選擇時，優先考慮人類利益。諾齊克認為“不可以為了他者的利益而利用人或犧牲人；但卻可以為了他人或動物的利益而利用或者犧牲動物，只要這些利益大于侵犯它們所遭受的損失。”[4]功利原則作為人類社會時代的特征之一，從倫理學的角度來看，它以人類的利益得失作為評判道德選擇時幸福的價值標準，對于動物更多的是忽略了其是否能夠作為道德主體的身份，奉行人類中心主義。三是平等原則。作為理想型的道德規范，要求人類至少在道德上平等對待非人類動物。辛格在他的《實踐倫理學》中指出“把平等原則當作處理我們與自己物種內部其他成員關系的合理的道德基礎之后，我們也應該把它當作處理我們與那些其他物種關系合理的道德基礎”[5]以平等原則的性質而論，此設想面臨的現實問題太多，例如實驗室的動物，若給與其合理的平等地位，那么所有的動物實驗都應該禁止，至少要讓動物們同意人類這么做。但是以動物的感知而言，它們正如那些智力障礙的人類與嬰幼兒一般，處于“道德病人”的范疇，并不具備道德行動與道德責任，籍此，終止動物實驗，會導致當各種流行病肆虐時人類將束手無策。那么，人類經濟等方面造成的巨大損失，恐怕誰也無法承擔其后果。

二、社會生態道德秩序的審視

2.當前社會生態環境的四重特征。就人與自然和諧共生而言，一方面，到目前為止，人作為迄今為止地球上唯一擁有理性的存在，通過人腦獨有的思維能力進行思考，人可以感知幸福——即擁有追逐快樂、躲避痛苦的能力；另一方面，自然作為早于人類就存在的天然環境，即使沒有人類的介入，它早已可以保證其內的物種處于一定動態平衡的循環生態中。然而，人作為探索者，常常破壞生態平衡，打破食物鏈的循環，其原因具體而論，首先，人類可以認識自然，改造自然，其方式通過工具或工具的疊加得以實現；其次，人類聚集后產生文明，文明促進生產力的發展，一旦生產力打破了時代的局限，產生了質變，那么人類必然為了適應生產力的發展，對自然界法則的介入愈發得深刻；最后，人區別于自然界的其他動植物，最主要的是人類擁有復雜的人性，而人性雖然在道德律令的約束下，禁止“惡”的行為，例如提倡“善知”、“善行”，弘揚恪守道德義務的德性，但是僅對于人類自身而言，至于生態環境中其他物種，人類在絕大多數情況下，為了追求人類切身的利益，道德底線僅以人為標準。

于是，以人類為中心的言論甚囂塵上，大力推廣人類利益優先主義，而自然界的生態平衡不以人的意志為轉移，人類索取的越多，生態平衡則越難以維持。籍此，2019 年如此天災人禍頻發的一年似乎在預示著人類再這樣繼續下去，只會自取滅亡。但是，人類沉思過后，又不禁心生疑問，若犧牲人類的利益，維護自然，擴展恪守道德義務的范疇，即將動物納入道德關懷的對象中，那么人類必然放棄許多值得欲求的快樂，陷入不幸福的狀態；若回到原點，繼續維護人類欲求的利益，那么日漸崩潰的生態環境又會以什么樣的方式報復人類？這樣德性與人性的兩難會使人與自然的和諧之道顯得困難重重，想要解決此類問題，必須找到矛盾的根本點，因此，當前生態環境存在以下四重特征：

第一，當前社會生態環境表現為人類中心化，此矛盾點是人與自然不和諧的起點。以時間線索為導引，可以清晰地把握其脈絡。人類文明發展至今，從普羅泰戈拉提出的“人是萬物的尺度”到文藝復興時期，許多哲學家重申“大小宇宙”的觀點，其中把人作為小宇宙，以此反映整個宇宙的運行，再到康德所言“人是目的”。足以證明，人類中心主義是有一個漫長的演變過程，也是人類經過數千年哲學思考最終選擇的腳下之道。黑格爾曾經說過：“存在即合理。”也就是說人類中心主義的存在具有某種意義，首先，人類中心主義是各個時代存在的主流，尤以西方文明為代表，具有一脈相承的可持續性，可以說人類為萬物主宰的思想始終植根于西方文化的源流之中，即希臘文明與宗教文化之中，而宗教文化中又以基督教文化為代表，宣揚神創論，直接割裂了人與自然的關系，弱化了自然對人類的約束與影響。其次，人類中心主義為人類社會的繁榮做出了不可磨滅的貢獻，人類也是依靠其中心化利益至上的原則，達成了社會的共識，形成了約定俗成的規定，構成了人與人之間的倫理道德規范，消滅了部分的差別，促進了經濟的發展。最后，人類中心主義始終將道德關懷的對象鎖定在全體人類的范疇之內，認為自然對人類的報復僅僅是因為對自然界的專制主義而非堅持人類中心主義導致的后果。不必諱言，人類中心化導致的社會生態環境的矛盾是多重的，并非單一對象化的消解就能解決。

第二，追求人類中心化勢必導致社會生態環境的功利化，而功利化便是關于人類利益效用轉化的問題。其倫理學的落腳點十分的精確，也符合社會主流的需要即順應大多數人的理性思維。換而言之，絕大多數人追求最大幸福的過程是十分契合人類中心主義的主旨，功利主義通過這一概念擴展出不同的內涵以對其他領域的某種現象做出詮釋，比如公眾幸福、GDP 指數、帕雷托最優等等。而基于社會生態環境而言，功利化帶來最大的改變是對人類中心主義進行了合乎理性的考證，創造了滿足絕大多數人的最大幸福的條件，即使割裂了部分人與自然的關系也是可取的。所以，穆勒認為：“世界上絕大多數的大災難，就其本身而言都是能夠消除的，只要人類的事物能夠繼續得到改進，它們最終都會被減輕到最低的程度之內。”[6]

第三，延續穆勒的觀點，社會生態環境的功利化除了人類自身的努力之外，也得益于生產力的進步。而生產力的飛速發展與幾次工業革命有著密不可分的關系，即社會生態環境的功利化離不開科學技術的迅猛發展，導致社會生態環境因科技化陷入道德困境的泥潭無法自拔。對于技術，人類的主流回答有兩點，一是技術是含目的的工具；二是技術是人的行為。[7]換而言之，站在人類中心主義的立場上來說，人能夠通過行為主宰技術，通過技術這一帶有目的的工具達成人類功利化的選擇。籍此，對于社會生態環境而言，人類的功利化選擇會促使人們使用技術去達到所求，而自然在這個過程中，便會被技術促逼去克服現實的障礙。正如海德格爾所認為的那樣：“技術是一種解蔽方式。”[8]籍此，在這個過程中，自然不僅成為技術算計的對象導致其豐富性的不斷喪失，而且還會以一種強索的方式，蠻橫地掠奪其內在能夠被開采與儲存的能量。對于科學技術的不斷進步，這個勢頭愈演愈烈，最終會將范圍擴展到全球，也就是人類不斷地壓榨自然的空間，掠奪視野范圍內一切能夠被人類認識與改造的存在。

第四，社會生態環境科技化勢必上升到全球化的趨勢，全球化是當代無法回避的大勢。在這樣的局勢之下，人類關乎彼此之間的聯系是前所未有的完整。有聯系必然會有分歧，有分歧必然會有爭議。對于東方而言，以中國為代表，習近平總書記講過：“環境就是民生，青山就是美麗，藍天也是幸福。”[9]可見，對于中國社會生態而言，國家已從意識形態的維度進行了環境理念的規范，也受到了中國社會大部分群體一致的認可。而對于西方而言，對于動物的解放以及生態環境的新定義眾說紛紜，可以說跟他們的體制有一定的關系，但具有代表性且獲得一定認可的如動物福利論與動物解放論，前者要求人類對動物也要發揮人道主義關懷，例如保護它們的肉體生存，給予動物表達與釋放天性的自由，而后者更進一步，除了站在人道主義的立場上，還要求打破物種歧視的束縛，給予動物部分的道德權利，激進的還認為應與人類一樣被視為法理上的“人”亦或以“社會成員”的身份融入到人類社會中。籍此，從東西方的對比中，可以得出一個結論：社會生態環境的全球化是未來必然的趨勢，東西方意識形態無論存在何等差異，對于動物以及生態環境地位的思考都進行了新的定義，對于道德關懷對象的擴展亦是提上了議程。

（3）定額子目名稱的設置。考慮到定額使用者有全廠生產車間設備點檢員、工藝操作人員、施工員、預結算人員、審計人員等，因含有非專業人士，所以編制時，子目名稱要通俗易懂，例如：現澆鋼筋砼樓梯的砼工程量是按照水平投影面積計算的，該定額子目名稱即定為 “現澆樓梯（水平投影面積）”等，特殊的計算規則在名稱當中直接顯示，這樣車間點檢員在驗收工作量時容易理解、接受，不用再到定額說明里查詢。

綜上所述，當前困擾人與自然和諧相處的四重矛盾，應當以時空維度呈現出來的廣闊視閾為引，挖掘德性與人性對人與自然和諧相處四重矛盾的追問與思考。

三、時空定向下德性與人性的追問

1.論人類中心化的社會生態環境追問。根據《韋氏大詞典》 (第三版)的解釋,“人類中心主義”這一概念曾在三個意義上使用：人是宇宙的中心；人是一切事物的尺度；根據人類價值和經驗解釋或認知世界”。[10]具體而言，第一重涵義與基督教的宗教神學相關，第二重涵義是古希臘普羅泰戈拉的名言，也是從多維度論證人主宰萬物，為人類中心主義提供了理論支撐，第三重涵義是近代以來以笛卡爾為代表所主張的通過實踐成為自然的主人，其核心價值宣揚掙脫自然的束縛，從而以人力認識自然、征服自然、改造自然。基于此，社會生態環境人類中心化的形成，若以時間維度而言，大致可以分為以下四個階段：

第一階段（公元前6 世紀—公元前4 世紀）：古希臘時期，以亞里士多德為代表開創了古典人類中心主義的先河，以自然目的論闡述了若將自然的規律視為理所當然是錯誤的，應該將事物的發展分為四種，但究其根源都離不開以人類為中心的角度去思考事情的形式、目的以及秩序的維持。

第二階段（公元前4 世紀—公元13 世紀）：中世紀時期，以阿奎那為代表所闡述的神學目的論從另一方面論述了人類中心主義，認為世界是上帝創造的，所以自然的一切才會合乎目的，也就是說人類從最初就是隸屬于上帝的天使，而非起始于自然界，其地位凌駕于自然之上，擁有可以任意支配自然界的權利。

第三階段（公元13 世紀—公元19 世紀）：近代笛卡爾提出的靈肉二分論再到康德所提出的“人是目的”，無一不表明一個觀點即“人是自己立法自己遵守的自由人，人也是自然的立法者。”[11]通過這樣的論述，將自然界視為可以任意掠奪的資源，人類是萬物的主宰，可以立法自然、掌控自然。

第四階段（公元19 世紀—至今）：現代的人類中心主義只是更多地關注價值論范疇內的意義，弱化了之前對自然立法的強勢立場，認為不能過分地對自然界進行強制與專制，而是留有一些余地，這也給非人類中心主義者提供了攻擊和抨擊的漏洞。

但值得一提的是，前三個階段被稱為古典人類中心主義，以亞里士多德為起點，康德為最終完善者，預示著古典人類中心主義發展到了頂端。第四個階段則為現代新的人類中心主義，其時代對立面還有非人類中心主義。對于二者之間的爭議，如今若只是以非彼即此的站隊眼光去看待二者的關系，只會陷入都有理論作為其合理支撐依據的怪誕之中無法厘清真正的問題是什么。對于社會生態道德秩序的重建，若無法對生態道德秩序“何以存在”作出合理且讓人信服的哲學闡釋，那么對其秩序合法性就會產生疑問，也無法為厘清人類與非人類中心主義提供邏輯建構的理路。

籍此，可以從以下角度進行論證。首先，兩者立場都是從人與自然對立的前提出發，都割裂了人與自然的關系。只不過兩者側重不同，以人類為中心，必然使自然邊緣化，反過來亦是如此。地位的不同則會促使兩者辯論時只會有非彼即此的選擇，這便是人性使然的趨利避害。所以，自古以來，兩全其美之事少之又少，不如意者十之八九。亞里士多德說過：“德性確定正確的目標，德性使選擇正確。”[12]言下之意，德性的行為必須找到兩全其美的方法，才能跳出歷史周期率，實現人與自然和諧的新出路，這便是導致兩者明知道爭論很難得出結果卻依然對立的原因。其次，兩者爭論的時候，焦點都停留在人類對自然界以及自然界的存在物如何承擔道德責任的辯論，如擴展道德廣懷的范圍，盡管，這已經算是人類反思爭論過后的進步，但更多地忽視了人之所以成為人存在的根本，即——忽略了道德責任內在的主體性。深層次而論，人不能為自身為人的行為作擔保，那就無法保證其行為合乎道德邏輯，更無法基于人作為主體為自然界存在物承擔道德層面上責任義務的根據，這并不完全以自然存在物如動物是否有道德地位，判斷其屬不屬于道德主體為關聯，而是本質上來說，人本性上要對作為人的存在提供保障，主動自覺地成為道德主體。一方面，這是人在德性上的品格與生態德性相較自然界以及自然界的存在物道德地位上的優勢；另一方面，人性的自審確認對于認識人的道德存在具有前提性，也就是回歸到生態道德秩序“何以存在”的人性思考。若基于人性對德性之美的向往，將保護生態視為人性中不可或缺的美德，才會對保護生態環境的價值與意義產生認同感，使得個體從他律的約束轉向到自律的道德行為上。最后，兩者的爭論既是對立又是統一的，從意義上而言，既有積極的促進作用也存在消極的阻礙作用。或者說，兩者對立的本身就包含著對對立的整合，這也是社會生態道德秩序重建的初衷。動態地汲取二者合理之處，完善從對立到統一的建構理路，充分結合黑格爾的辯證法與馬克思主義唯物辯證法為其提供合乎理論的依據，方能步步為營地勾勒出社會生態道德秩序的重建藍圖。

2.論功利化的社會生態環境追問。“一種行為如有助于增進幸福，則為正確的；若導致產生和幸福相反的東西，則為錯誤的。幸福不僅涉及行為的當事人，也涉及受該行為影響的每一個人。”[13]功利主義的基本原則決定了同樣基于時間維度而言，大致也可以分為三個階段進行闡釋：

第一階段（公元前6 世紀—公元前4 世紀）：亞里斯提卜創立的昔勒尼學派倡議的是快樂主義，伊比鳩魯繼承與發展，但其只是為功利主義提供了哲學源流，為之后對幸福的定義做出了貢獻。

第二階段（公元前4 世紀—公元19 世紀）：確切來說功利主義正式引起哲學熱潮是18 世紀末與19 世紀初期，以穆勒與邊沁為代表，其理論的出發點合乎人的理性，易于被人類的思維所接受，再加上經過利己主義與利他主義的對立，使其對二者走向對立統一具有很強的社會實用價值，其核心觀點便是求得幸福是人類行為的唯一目的，只要促進幸福就是合乎倫理道德規范善的行為。

第三階段（公元19 世紀—至今）：功利主義發展至今，更多地開始關注情境的運用，也就是說將時空維度精確定位到某個特定階段之下的情境之中，若此時此地一個人說謊會給100 個甚至更多的人帶來更高的快樂，謀取更多的幸福，那么其行為是合乎善的道德要求。并不是拋開時空維度認為人只要說謊就是會帶來痛苦。

以上可知，功利主義經過近代哲學的發展以及完善，其理論已頗具成熟的高度。但對于社會生態道德秩序的重建，還存在兩點需要進行追問。

第一，通過汲取功利主義的精髓實現對生態道德秩序“何以發展”的邏輯建構。沿用功利主義的原則作為起止，對于人與人之間的幸福的追尋更多的是以社會契約論的方式進行界定，用責任與義務規范人類的普遍行為。但對于人與自然界以及自然界的存在物，即使拋開道德廣懷的擴展范圍，忽略道德地位才能享有道德義務的前提，仍然無濟于事，畢竟后者從天生上就不具備和人類討價還價的能力，更不可能以商談與契約約束的模式解決頻頻發生的生態矛盾。所以，人類對自然界以及自然界存在物幸福的定義都是一廂情愿的主觀情緒，自始至終人類都掌握著主動權，自然從來都是以消解被動的方式反饋信息。籍此，人類需將目光關注到人之所以為人存在的價值與世界觀的塑造上，以幸福的多寡定善惡對于生態道德秩序“何以發展”來說，存在一定的理論價值。人性是回答“人為什么要有道德”的哲學基礎，而德性是人性向往的至高之地，也是促使人類不斷思考何為哲學定義上的善惡，更進一步而言，人類想通過對德性與人性的追問實現生態道德秩序“何以發展”的合理性與合法性。

第二，站在功利主義的立場回答生態道德秩序“何以發展”離不開意志的自由。自由從根本上規定了意志的屬性，而意志的具體便是人性中自然而然的情欲、沖動等。對于功利主義幸福代表善的定義，是基于德性之美定義了人性欣然前往的神圣居所的模樣，而這抽象概念中的神圣居所并不“真實”，究其根源又要短暫回歸到之前的爭論中。若人類以人的利益作為生態秩序建設的基礎，通過人為自然立法的行為決定著自然界存在物的價值，那么人類通過科學技術將會毫無限制地對自然展開促逼，榨取其資源帶來的效益。這種為所欲為的背后僅僅體現了人的主觀任性，而非真正涉及意志自由。籍此，生態危機的爆發預示著不受自然限制的意志并不現實，侵犯自然的狂熱以及盲目崇拜自身的利益只會使人類愈發地遭受禍端。從長遠來看，這種任意妄為的意志自由只會使得人類的幸福基業從短暫的天堂墜入到贖罪的地獄，輪回只是時間的長短。

反之，若僅僅是對人的自我意志進行某種設定，例如自然界的存在物神圣不可侵犯，尊重其內在價值的體現。這類行為一方面會使得人類切身的利益遭到損害，陷入不幸福的狀態；另一方面，剝離了自我意志中人類利益優先的抽象性，形成了其外在的規定性，仍然屬于受限的自由。通俗來講這屬于他律的范疇，屬于自由，并沒有完全構成自由全體，因為關乎行為的自律方面并沒有涉及，自我意志更進一步的發展必然離不開人類與非人類中心主義從對立走向統一，當然在這之前，仍需注重科學技術在時間與空間上對有限與無限的可能進行追問。

3.論科技化的社會生態環境的追問。“真正莫測高深的不是世界變成徹頭徹尾的技術世界，更為可怕的是人對這場世界變化毫無準備，我們還沒有能力沉思，去實事求是地辨析在這個時代中真正到來的是什么。”[14]對于科學技術，真正需要側目的并非其多么的先進與進步使得人類對其產生沉溺的依賴，而是科學技術成為了人手中促逼自然走向報復極端的血腥之矛。對于人自身的存在，它的有限性決定人是自然的眼睛，通過短暫且有死性的一生目睹花開花落的世間變化，而死亡作為落幕的終點，是人整個一生的存在得以照亮的證明。正如那些死去了的卻活在人們心中的偉人、圣人一樣，人對于德性之端——神圣居所的向往構成了德性的意義，成為了意志自由中自律的規則，而偏偏在短暫的一生之中，人的無限性又得以衍生，所謂欲壑難填，貪得無厭——心比天高的人性迫使人利用科學技術肆意對自然界進行侵略與索取。基于物質層面而言，人性中對永生的向往無論是個體還是整個族群的追尋都是凌駕于自然界之上，違背了自然萬物生長與寂滅的規則。當今時代，科學技術是顯著性的特征，也是人類社會生態環境全球化進程中最能反映人之存在的存在。

4.論全球化的社會生態環境的追問。以2017年6 月1 日美國總統特朗普在白宮發表的關于退出《巴黎協定》的演講為例。全球化的趨勢進展至今，竟然出現倒行逆施的現象，可謂是震驚了世人的目光。但冷靜下來，根據其演講的內容總結出一條在時間與空間維度上的線索來把握其行為的脈絡，便不難洞悉出何以至此的行為。首先，在時間上其時間維度更多的關注其前任奧巴馬政府與往后至2100 年，回避環境危機帶來的全球影響，過分把目光聚焦在美國民眾與企業生存的問題上，同時將責任甩鍋至其他國家尤以東方國家的中國為代表，表現出一副付出太多反而受盡委屈的小孩模樣，令人瞠目結舌。其次，在空間維度上，過分偏重美國本土的情況，認為其生態環境完全符合退出《巴黎協定》的行徑，而分析得來的數據過半來源于本土的美國民眾，以自由民主為借口，肆意表達對世界是一個聯系的整體的漠視，同時展露出對美國本土之外其他國家主體敵意的獠牙。最后，通過輿論引導美國民眾將狂熱的激情落在對經濟的增長上，忽略環境保護的重要性。人性之貪婪展露得淋漓盡致，道德秩序的踐踏立于千瘡百孔的窘迫境地，扭曲對于德性之美的神圣向往。

四、重建社會生態道德秩序的對策分析

1.動物倫理與生命共同體。動物倫理最終旨在實現對人的存在進行追問與思考，也就是與習近平新時代中國特色社會主義生態思想的豐富內涵不謀而合。對于社會生態道德秩序的重建，若無法將道德關懷最終轉向到人的存在上，也無法談及如何將動物及其他的存在納入到道德關懷的范圍內。籍此，人與自然的和諧首先不應以誰為中心作出針尖對麥芒的排擠，而是從對立中找到統一的路徑，利用人性對于德性之美的憧憬，將點點星光散落到詩意的解蔽之中，豐富生命共同體的價值與意義。而生命共同體思想中科學的生態發展觀決定了生態與經濟并非二律背反，而是相互依存、互通有無的關系。生態環境等于生產力，保護其生態平衡就是發展生產力，以青山綠水作為衡量經濟進步的指標有劃時代的意義。所以，在堅持黨的全面領導的前提下，應繼續堅持并弘揚生命共同體的生態思想，利用馬克思主義唯物辯證法為具體的實踐提供理論支撐，為社會生態道德秩序的重建提供科學的指導方向。

2.動物倫理與和諧生態本質的融合。馬克思認為“社會是人同自然界完成了的本質的統一，是自然界的真正的復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。”[15]由此可見，基于人類社會的運作而言，人與人之間聯系的紐帶正是自然界，同時也是體現人之所以為他人感受到的存在的具有現實性的生活基礎。融入當代人類的生活之中，馬克思所論述的和諧生態的真諦就是加速人與自然界本質的融合，也是動物倫理實現三大原則共存的理性指導的綱領。籍此，面對如此天災人禍的全球大趨勢走向，對于社會生態道德秩序的重建以及地球可持續性發展的論斷都應建立在人同自然完成本質融合的社會基礎上，同時注重一些實踐活動的展開。比如，國家農業部門關于《國家畜禽遺傳資源目錄》面向社會公開集思廣益的通知，其中關乎將狗納入伴侶動物，剔出畜牧動物的建議，十分符合當下對于社會生態道德秩序重建的合理思考。

若延續此思路，將動物重新分級為三大類，第一類為敬畏級的動物分級，例如國家保護動物以及大多數的野生動物，其種族的延續正因為人類的活動以及工具與工具疊加的使用打破了自然規律而走向了滅亡的終點。人類要心懷對有死性的敬畏去保護它們的生息繁衍，以濫食野生動物為恥，是道德批判的對象。第二類為伴侶級的動物分級，例如貓狗等等，也就是擴展道德廣懷的范圍可以基于此首先開展理論與實踐相結合推進的步伐，畢竟伴侶動物一生陪伴人，產生的感情基礎是相當有厚度與寬度的，能讓更多的人對此產生認同，并逐漸形成約定俗成的風俗習慣，最終形成道德規范，即完成了將動物納入道德光環范圍的關鍵一步。第三類為畜牧級的動物分級，此分級首要關心的是如何保證廣大人民群眾的生命健康，此之下方可討論對其進行人道關懷的程度，例如讓它們免除痛苦的死去等等。這是厘清人類基本肉體生存需要的準繩，違背了這一點，只會是空中樓閣，無稽之談。

綜上所述，對于當代社會生態道德秩序的重建，仍有許多問題亟需解決，但更多的是跳出人類與非人類中心主義針尖對麥芒的排擠，結合當代社會生態道德秩序人類中心化、功利化、科技化、全球化的特征，以理論聯系實際，從時空維度去追問如何實現從對立走向統一。同時，堅持中國共產黨的領導，運用馬克思主義唯物辯證法，科學地指導實踐的步伐，逐步實現對社會生態道德秩序的重建。