從“無為而治”到“上德不德”：老子政治哲學解讀

歐陽資沛，楊玉輝

（1.華東師范大學 哲學系，上海 200241；2.西南大學 哲學系，重慶 400715）

老子依照史官“推天道以明人事”的思維方式構建起一個完整的思想體系。“道”論作為其思想的形而上學部分，主要探討道和物的關系；在形而下層面則從政治哲學和人生哲學兩方面展開，蘊含了治國與治身的思想。老子的政治哲學被稱為“君人南面之術”，他以侯王為中心[1]，探討統治者應當如何治理國家，才能實現長治久安。老子一貫采用“正言若反”的辯證邏輯，認為君王與百姓雖然是統治者與被統治者的關系，但上層君王的權力運用必須考慮下層百姓的存在，否則會造成“民不畏威，則大威至”（七十二章）的危機①《老子》第四十九章曰“圣人無常心，以百姓心為心”，這里的圣人指的就是統治者（后詳）。本文對《老子》的引用以王弼本（王弼著，樓宇烈校釋：《老子道德經注》，北京：中華書局，2008年）為底本，并綜合參考出土簡帛本和其他傳世本，行文中如據簡帛本和其他傳世本，將隨文說明，所引章數則隨王弼本。。老子的政治哲學把形而上的天道自然秩序向下貫穿于形而下的人間社會秩序中，認為君主當遵循并效仿“天道”的“無為”原則，將自己的權力納入“天道”的規范之下，從而實現“為無為則無不治”（三章）。如此，既保證了政治秩序的平衡和社會局面的穩定，又保護了君主自身的安危和地位的長久，同時也保障了百姓的自主與自由。

作為其政治哲學的延伸和對“無為而治”的補充，老子提出“上德不德”（三十八章），旨在提醒統治者對當時煩冗虛矯的道德禮法和獨斷的賢能教化保持高度地警惕，它們可能成為妨礙百姓“自然”，造成秩序混亂，影響社會穩定的潛在因素。第五十七章：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盜賊多有。”蕭公權解釋說：“老子則深信世亂之由，不在制度之不良，而在制度本身之不足為治。蓋因革損益，事近徒勞。仁義禮樂，愈增紛紊。殷既失之，周亦未得。上至堯、舜、禹、稷亦何嘗有治安之長策？明主能臣之美譽，不免徒資竊國食政者之借口。”[2]虛假的仁義道德和煩瑣的人文禮樂，早已背離了原本的初衷，成了明主能臣爭奪權力和剽竊名位的工具。英國政治思想家以賽亞·柏林曾說：“社會中的高級部分——受過教育的、更理性的、‘對其時代與人民有更高洞見的人’，可能會運用強迫手段使社會的非理性部分理性化。”[3]這些“更高洞見的人”也就是第三十八章中“為之而莫之以應，則攘臂而扔之”的“上禮”之人，他們采取強制性、功利性的手段，推行自認為“合理”的道德價值。然而，這種做法不僅無法實現共同體的善，反而會造成對他人的意志強迫與道德綁架，進而扭曲人的本性，窒息生命的本真，導致社會的分化。當然，老子并非完全排斥世俗的倫理道德，他反對的是“明主能臣”過度推崇道德禮法和強制推行道德教化的做法。“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（第五章），老子的倫理學因此被德國漢學家梅勒稱為“淡漠的”“消極的”倫理學[4]。在老子的政治哲學中，實行“無為而治”的君王即是“上德不德”之圣人，他想為統治者提供一個“無為”“消極”但成本最小效益最大的政治方案①《史記·太史公自序》評論道家說：“指約而易操，事少而功多。”，以實現“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（五十七章）的目的。

一、無為而治：以天道規范君權

“無為”在《老子》中多次出現，而大部分都和“圣人”相關。例如：

是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。（二章）

為無為，則無不治。（三章）

故圣人云我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。（五十七章）

為者敗之，執者失之。是以圣人無為，故無敗；無執，故無失。（六十四章）

由此可見“無為”主要是圣人的行為原則，“無為”的行動主體主要是圣人。而這里的圣人是有位之圣人，是治理國家的統治者，也就是老子說的“侯王”②“老子之言皆為侯王而發，其書言‘圣人’者凡三十許處，皆有位之圣人，而非無位之圣人也。言‘我’言‘吾’者凡十許處，皆侯王之自稱，而非平民之自稱也……故老子書實侯王之寶典，老子哲學實侯王之哲學也。”見高亨：《老子正詁》，北京：古籍出版社，1956年，第46頁。。“‘無為’說的只是統治者的活動方式”[5]，統治者的“無為”就是要求統治者“好靜”“無事”和“無欲”，是對其“妄為”“多事”和“多欲”的抑制。但是作為國家最高統治者的“圣人”，擁有全國最大權力的“侯王”，最容易“妄為”而無所畏懼，何以可能按照老子說的“無為”原則去行事和管理呢？

首先，從治理國家的角度講，在老子看來，“無為”能實現“無不治”。圣人的無為而治是實現國家治理的最好方法。它可以避免來自統治者直接而強烈的干預和控制，避免社會整體發生激烈的變化和震蕩，使社會秩序保持平穩的狀態，正如第六十章所說“治大國若烹小鮮”。其次，對于下層的百姓來說，“無為而治”則能實現十七章所說的“太上，下知有之”的理想狀態。在這種狀態下，百姓似乎感覺不到上面統治者的存在，但統治者卻給了他們足夠的自由空間，讓他們能夠因時因地充分發展自己的天賦與特長，發揮個人的自主能動性，以創造更多的社會財富，百姓自然能夠達到自化、自正、自富和自樸。反之，正是君主之“有為”“妄為”，導致了社會的動亂、戰爭的頻繁、百姓的流離，甚至威脅到其自身的安危，繼而丟失國家社稷，致使“子孫祭祀不輟”（五十四章）的理想落空。第五十七章說：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盜賊多有。”又七十五章：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。”這都是統治者過度“有為”所造成的嚴重后果。對此，老子給予了“民不畏死，奈何以死懼之”（七十二章）的嚴重警告。

故“無為而治”是在告誡侯王，他們應當節制自身的欲望，不應將個人的意志強加于百姓，不過度干涉百姓們的生活，否則會造成“民不畏威，則大威至”（七十二章）的危機。在某種意義上，“無為而治”是對侯王權力的恰當限定，因為侯王之外還有百姓，其邊界即是與他者的關系限定，也同時意味著對侯王權力的界定[6]。

除了上述緣由之外，君主要實行“無為而治”，還有來自更深層次的形而上依據。“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”（三十七章）③通行本“道常無為而無不為”，郭店簡本作“道恒亡為也”，帛書甲、乙本作“道隱無名”。，其實君主的“無為”是對“道”運行秩序的遵循與模仿。“道”和“天道”作為老子政治哲學中的核心概念，在一定程度上，規范了統治者的權力使用，這和古人“推天道以明人事”的思維方式有著密切關聯。在早期典籍中，“道”還未具有后來哲學上的超越意義和規范意義，而超越性的角色則更多由“帝”或“天”來扮演④王中江對早期典籍進行了統計分析，認為早期的“道”主要有七種意義：一是道路，二是言說，三是理則或法則，四是方法，五是命令或政令，六是正義或公正，也就是德，七是通和達。王中江：《道家形而上學》，上海：上海文化出版社，2010年，第104-105頁。。在周朝初期，‘天’具有最高的權威，其重要性也大于“道”。[7]隨著子產等開明人士對“天”有了更為理性的看法：“天道遠，人道邇，非所及也。何以知之，灶焉知天道。”[8]“天”的地位也隨之下降。在周末“禮崩樂壞”的時代，更是出現了一批具有改革性思想的開創者，其中就包括老子和孔子，他們賦予了“天”和“道”新的哲學意義。

“吾不知誰之子，象帝之先”（四章），“有物混成，先天地生”（二十五章），老子用“道”和“天道”代替了原有宗教性權威的“天”和“帝”。其中“道”位于最高的層次，是宇宙萬物的總根源和總依據，“天道”則是具體的“天”與抽象的“道”相結合的產物，兼容了兩者的內涵，具有客觀超越和價值規范兩方面的意義①關于“道”與“天道”的關系，可參考劉笑敢：《老子古今》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第727-729頁。他認為在老子的哲學思想中，有一個大致的關于“道”的理論系統和概念層次。其中最高的“道”是本根之道，它作為宇宙、世界的起源是絕對客觀的、無條件的。在“道”之下是“天道”或“天之道”，它是“道”較為具體形象的體現者；“天之道”下面則有“圣人之道”和“人之道”，“圣人之道”是“道”和“天之道”所體現的價值取向和行為原則的人格化代表，而“人之道”則既可能與“天之道”相一致，也可能會背離“天之道”的價值原則，體現了人的自由性。。一方面，“天道”好像是公正無私、萬物均等的自然法則。“天地不仁，以萬物為芻狗”（五章）、“天道無親”（七十九章）、“天地相合以降甘露，民莫之令而自均”（三十二章），這和西方近代政治思想家提出的“自然法”有相似之處，故胡適把老子的“天道”比作西洋哲學的自然法（Law of Nature）[9]。另一方面，“天之道不爭而善勝，不言而善應”（七十三章）、“天之道其猶張弓與！高者抑之，下者舉之；有馀者損之，不足者補之”（七十七章）、“天之道利而不害”（八十一章），表明“天道”同時具有維持平衡，保持秩序和保證公平的規范性價值意義。

老子將“天之道”與“人之道”對舉，“天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余”（七十七章）。“天之道”是最合理的方式，預示著人們應當如何，不應當如何；而“人之道”作為人的行為方式，可能會偏離天之道所體現的價值和原則，故“天之道”應該是“人之道”所努力的方向與追求的理想。在古代“天人合一”的觀念背景下，老子認為天道自然秩序應當是人間社會秩序的效仿對象，人間社會秩序則是天道自然秩序的延長或推演②“在以整體和有機體思維為主要特征的古代，不管是以‘神道’、‘天命’的形式，還是以‘自然法’的形式，都要把‘形上世界’和‘形下世界’貫穿起來，使‘自然’同‘社會’具有內在的統一性和連續性，并從‘形上’的天道自然秩序來推演‘形下’的人間社會政治秩序，反過來說，就是把人間社會政治秩序看成是普遍的‘天道自然’秩序的延長。老子的從‘圣人’=‘無為’到‘百姓’=‘自然’的這種形下社會政治秩序，正是從‘道’=‘無為’到‘萬物’=‘自然’這種‘形上’宇宙秩序的延長或推演。”見王中江：《道家自由思想的兩種形態》，載陳明、朱漢民編：《原道》第七輯，貴陽：貴州人民出版社2002年版，第110-111頁。。“當老子把侯王和道進行連接的時候，他其實是想把權力納入道的規范之下。道在此時則扮演了權力馴服者的角色。”[6]

綜上所述，老子“無為而治”的思想，是在“天道”觀的基礎之上構建起來的價值原則。君主“無為”的治理方式要合乎“天道”的運行方式，在“積極”意義上，則可認為是將君主權力的運行納入“天道”的規范之內，防止其對權力的無節制濫用。“無為而治”類似于哈耶克所說的“自發秩序”以及諾齊克提出的“最低限度的國家”，都是建議弱化政府的職能和減少政府對百姓的干涉，以保證社會平穩的自發秩序和百姓的自主自由，在“看不見的手”的指揮下，使社會的整體利益最大化。

二、上德不德：對道德禮法與賢能教化的警惕

煩瑣的道德禮法和僵化的道德說教，會造成自然人性的扭曲，使人變得虛偽狡詐，甚至還會成為部分人作惡的“工具”。這成了妨礙百姓自由與自主，制造社會紛爭與敵對的另一潛在因素。當然，老子并非極端地排斥倫理道德，正如他說：

故大道廢，安有仁義；六親不和，安有孝慈；邦家昏[亂]，安有正臣。（郭店簡本）③此章對應通行本的十八章，在“大道廢，有仁義”句下，帛書本及通行本均有“慧智出，有大偽”，當后衍出，據簡本校正。

我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。（六十七章）

從以上章節來看，老子并非如后世所認為的那樣，表現出對仁義的強烈批判，而是強調仁義、孝慈和忠貞在特定條件下的難能可貴④老子并非棄絕仁義，只是仁義并非其哲學的核心概念，仁義也并非其最高的道德追求。后世常據通行本第十九章中“絕仁棄義，民復孝慈”一句，認為老子強烈反對儒家之仁義道德等人文價值，但竹簡本并無此句，據陳鼓應和劉笑敢研究，當為后學所增改，詳情參見陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2003年，第145-148頁和劉笑敢：《老子古今》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第218-233頁。。老子不反對仁義道德以及倫理規范在處理人與人之間關系時的重要性，老子反對的是上層統治者對虛矯禮法的過分提倡和對道德教化的強制施行。按照老子的思路，他會認為“親親之愛”是人自然之情感，“仁義孝慈”是人本當所持守，并不能用“好壞”來分別，也沒必要作為一種道德上的善去提倡。《莊子·天地》說：“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。”[10]當出現嚴重的道德危機之時，社會才會迫切地呼吁道德禮法與道德教化，某些人甚至會以仁義道德之名行竊取利益與聲望之實，這與“見素抱樸”的真實德性相去甚遠。梅勒說：“為什么一個人必須要把某種僅僅是自然的、本能的東西看作是‘善的’或者‘惡的’，并由此構建一個評價性的很有可能會引發社會混亂的人為分判，易言之，在善和惡的行為之間的區分，會導致對好人和惡人的區分。”[4]由此，老子在第三十八章提出了“上德不德”的觀點：

上德不德，是以有德，下德不失德，是以無德。上德無為而無以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之以應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。①竹簡本無此章，通行本比帛書甲、乙本多出“下德為之而有以為”一句，據高明研究，此句當為后來衍出，其他大體相同，參見高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1999年，第3頁。

老子所說的上德之人“無為而無以為”，順任人的本性而情感自然流露。“‘上德’之人，其德在內不在外，完全是處于內心之自然，并不自恃有德而表露于外。這種內在的德才是真正的德，才是‘上德’。而‘下德’之人則不同，其德在外而不在內，他執守著形式的德，努力使它不致喪失，這樣的人自以為不失德，實際上他的內心已經與德相分離了。”[11]而“上禮”之人，更會采取強制性與功利性的手段推行其教化；如此，不僅無法達到其原初的目的，反而會導致社會的分化，使結果朝著相反方向發展，這是老子預想的最壞結果。故老子提醒統治者，要警惕“變質”的規范性倫理，它是以真實道德的喪失為代價的，它極有可能偏離大道之軌則，戕害人們淳樸的本性，導致倫理的失序與社會的紛爭。

“不尚賢，使民不爭”（三章），除了煩冗虛矯的道德禮法會引起紛爭與失序，賢能以及賢能們所制定的道德標準與推行的道德教化——即使他們的目的是共同體的善而不是出于其自身的利益——也同樣值得警惕②這里的賢能包括賢明的君主與能干的臣民，老子因對賢智的警惕而被學者稱為“反智論”者。參考余英時：《反智論與中國政治傳統》，余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1989年，第63-104頁。。因為他們可能會導致道德知識與評價標準的獨斷，從而造成對他人的意志強迫與道德裹挾，這是老子提出“上德不德”的另一重要緣由。作為史官的老子，深知人類理性的局限性，以及人們推崇的道德知識與評價標準本身所具有的主觀性與相對性。故他在七十一章說：“知不知，尚矣；不知知，病矣。是以圣人之不病也，以其病病也，是以不病。”③此章據帛書本。又在第二章說：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善已。”當集智慧與才華于一身的“賢能”，用自認為合理且絕對化、標準化的倫理規范去教化百姓時，一方面，有限的道德理性既無法滿足對道德知識完滿性和完備性的需求，也無法應對社會上復雜多樣的道德情境與道德沖突；另一方面，賢能們對道德知識和評價標準的獨斷，意味著整體社會對單一價值的趨同，在某種程度上會造成對他人的意志強迫與道德綁架。它會逐漸演變成一種隱性的難以預知的“道德暴力”，直接造成對人性的傷害與社會的沖突。

故老子說：“愛民治國，能毋以知乎？”（帛書乙本）第六十五章說：“故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福。”人類對道德理性的自負和對道德知識的推崇，是老子之所以反對“賢能”極力鼓吹道德禮法和強制推行道德教化的深層次原因。老子預想的“上德之人”，會盡量保持最低限度的評價性知識，而不想參與任何一個具有潛在危害的道德論證。“上德之人”對于道德知識的認知和道德價值的評判，采取的正是“圣人病病”的態度，以免造成對他人的意志強迫與道德裹挾。

同老子一樣，現代政治思想家哈耶克也認識到，人類過分執著和自滿于自身的理性與知識會造成道德上的悖論。他對執迷于理性力量的唯理主義表示反感，認為人對理性的濫用會導致人的自負。“我們的道德規則也不是理性的產物，而是理性據以發展的一個先決條件（a presupposition）。”④針對圣賢精英所提出的道德規范，哈耶克還說：“一個群體的發展可以歸功于該群體的成員所遵守的道德規則，一個民族也可能因遵循被該民族視為最智慧、最杰出人士的信念而遭到摧毀，盡管那些‘圣人’本身也有可能是不折不扣地受到最無私的理想的引導。”見哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第73-78頁。但哈耶克并非反對理性的運用，他反對的是人類對理性的過分推崇，“亦即反對各種政府擁有強制性的和排他性的權力主張……這種權力不容許任何可供選擇的方案的存在，而且還宣稱自己擁有高于一切的智慧。”[12]這種強權對社會倫理的干涉，會造成非常恐怖的無秩序狀態。這與老子所提倡的“君主無為”“圣人病病”“上德不德”一樣，旨在提醒統治者，警惕“賢能”對“最高智慧”的“標榜”，警惕賢能們制定的煩瑣禮法及其推行的道德教化，從而在最大程度上減少人為因素對社會的傷害。梅勒認為老子的倫理學是一種淡漠的或消極的倫理學，但正是老子的“消極”倫理觀念，既給予了百姓充分且自由的發揮空間，也保證了社會平衡穩定的秩序。

三、結語

老子的政治哲學離不開古人“天人合一”的思維框架，“無為而治”和“上德不德”都來源于老子對本源之“道”的觀察和思考，是老子將形而上的天道自然秩序同形而下的人間政治秩序相貫穿的思想結晶。在天道自然秩序層面，道對自然萬物的無為，則要求在人間政治秩序中，君主要對百姓無為。在形而上的本體論層面，“道”是“德”之本源，“德”是無形之“道”在萬事萬物上的彰顯與作用，故“上德”其實是對“道”的追溯和回歸①針對第二十一章“孔德之容惟道是從”，《韓非子·解老》說“：德者，道之功也。”陳鼓應亦把“德”理解成為“道”的顯現與作用，參考陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2003年，第156頁。其實“上德”和“孔德”都是本源于“道”之“德”，是向“道”的回溯。；在形而下的政治哲學層面，則要求君主做“上德之德”的圣人，這樣的圣人“無為而無以為”，他盡量對事物不持任何偏見，盡量不做過多的價值評判，盡量不參與任何具有潛在危害的道德論證，以避免因意志強制和道德綁架而導致人性的異化和社會的失序。顯然，“無為而治”是老子政治哲學的核心與綱領，而“上德不德”則涉及政治與倫理，是對“無為而治”的補充，亦是其政治哲學的繼續與延伸。

從“無為而治”到“上德不德”，老子總是以“無”“不”等字詞來構建其政治哲學，這種政治哲學具有明顯的否定性特征。近代西方自由主義尤其是英美經驗主義將“自由”定義為“強制的闕如”②以賽亞·柏林在《兩種自由概念》一文中指出，近代西方自由概念有兩種傳統，一種是“消極自由”（free from）即“免于被強制去做某事的自由”，一種是“積極自由”（free to）即“去做想做的事情的自由”。（參見以賽亞·柏林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第189-200頁）霍布斯認為自由是“外界障礙不存在的狀態”，即指向一種“消極自由”，這種自由的概念為洛克以及密爾等后來的許多自由主義者所繼承，成為英美式自由主義的一項重要傳統。，同樣指向一種否定性的方案。因此，中國近代思想家嚴復、胡適才會拿老子道家與西方自由民主政治作相似性的比較③嚴復評《老子》第十章曰：“夫黃老之道，民主之國之所用也，故能長而不宰，無為而無不為。”對《老子》“往而不害，安平太”一句，嚴復評曰：“安，自由也。平，平等也。太，合群也。”見嚴復：《老子評語》，王栻編：《嚴復集》第四冊，北京：中華書局，1986年，第1079頁，第1090頁。。但我們要注意的是，老子政治哲學與西方自由主義又有本質上的區別，正如王中江所說：“道家雖然高度認識到了政治的奧秘，但他沒有意識到如何去實現它。它像儒家一樣，最終只能“期望”統治者的‘個人’自覺。如果統治者達不到自覺，一切都是空的。現代自由主義的最大貢獻在于，認識并找到了限制統治者的‘權力’（或‘分權’）和保護個人‘權力’的系統制度和‘法治’秩序。”[13]從這一點來說，老子的政治哲學又大大遠離了近現代西方自由主義的政治構想。