從“ 貴州建省” 與“ 改土歸流”看中西敘事、 理論、 文化與心理的差異

顧 久

（貴州省文史館 貴州·貴陽 550004）

西方學者撰寫的中國（環境） 史在評價“貴州建省”與“改土歸流”時，與中國學者話語大不一樣。下面，從兩種敘事方式開始，追溯各自的理論立場，又及兩種文化及文化性格與行為傾向，最后溯源到兩種文化在心理生理上的差異。

一、兩種敘事方式

（一） 中國學者的敘事

“貴州建省”與“改土歸流”是貴州明、清歷史的重大事件。中國學者歷來對此敘事比較一致。

“貴州建省”，使邊遠多元的貴州成為統一國家的一個省，是歷史的進步，也是貴州的幸事。如《貴州通史》說，貴州建省“是貴州歷史發展的一個重要里程碑”。自此，“在二百七十余年中，貴州的社會及政治、經濟、文化，都發生了歷史性的變化”。這些變化具體表現在：“交通狀況改善”“移民就寬鄉”增加了“巨大的開發力量”“開發水平提高到一個新的高度”“社會生產關系發生重大變革”“大規模地進行改土設流”和“文教漸興”使“人才聯袂而起”，等等[1](P2-7)。

“改土歸流”，其過程盡管有過暴力，但是，“大規模實行改土歸流和設官建制，打擊和限制了土司的割據勢力和特權，消除了長期以來無法避免的土司叛亂和互相仇殺，加強了中央和貴州地區的聯系，鞏固了多民族國家的統一。歸流后采取了一系列開發貴州的善后措施，如建筑城池、增添營汛、丈量土地、清理錢糧、變革賦役、開發交通、廣設學校、實行科舉等內容，在客觀上調整了貴州地區的生產關系，促進了各民族、各地區之間經濟、文化上的交流，加快了對貴州地區的經濟開發，推動民族地區的經濟發展和社會進步?！盵2](P77)

總之，中國學者認為：統一是大局并符合歷史潮流，也是貴州社會發展之必需。所以“貴州建省”與“改土歸流”，是中央對地方的統一，是“直接管理”與有力“開發”，保障了大中華的存在與貴州的全面發展。

（二） 西方學者的敘事

從下面兩書看，西方學者的敘事方式并不像中國學者。

其一，是美國學者馬立博寫的《中國環境史：從史前到現代》。這是一部中國環境編年史。至少特色有二：第一，以漢族為敘事中心?！拔覀儗Ψ菨h族群以及他們與環境的關系了解甚少……因為他們沒有自己的文字系統”。因此，“中國環境史在很多方面其實是在敘述漢人怎樣從其他族群那里獲取已經被他們改造并適合他們生活方式的土地，并按照漢人的方式重新塑造這里的環境”[3](P4)。第二，以既沖突又平衡的兩大矛盾為主線：政府為自身利益而對環境進行掠奪與破壞，以及農民利用自然循環生產的能力與成就?！氨緯袛⑹龅闹骶€是中國人怎樣通過成功建立一種農業耕作與政府戰略利益之間的特殊結合而改變了他們的環境”——以漢族主導的“政府戰略利益”不斷“造成間斷性和長期性的生態破壞，最終累積形成了環境危機”；農民的生產“展現出其非凡的長期可持續性，……中國的農民在將養分回田循環利用方面取得了杰出的成就”[3](P3)。兩者中，政府統治下的人口、國力、土地日益增長與拓展，“占據著主導地位”[3](P127)。

作者以“生命靠能量而存”立論：“人類需要能量來生存，一個群體所汲取的能量超過自身生存和再生產需要越多，這個群體——通過國家政權——所能支配的力量也就越大”。在工業社會之前，“農業就是人類集中獲取稷和稻等作物中所積累太陽能的主要方式”，而農民“作為一種能量的儲存器，無疑也是很好的俘獲對象”。在此基礎上，“統治者具有強烈的愿望去開發環境資源以壯大自身實力進而與敵國對抗”[3](P72)。

該書還具體敘述了貴州的開發史：唐宋時期，漢人開始“拓殖”曾包括部分貴州的四川省，此時“生活在南方的族群” （作者提到了“貴州”“苗族”“瑤族”等） 早已“制定出了各種策略來應對不同的生活環境”，有狩獵、游耕、火種或稻作等[3](P157)。至明代貴州建省，使此地“從一個少為人知的和罕有人至的半邊緣地帶轉變成了中華帝國的一個重要組成部分。在這四百年里，中國的西南邊疆發生了重大且根本性的變化，從一個經濟上未開發、定居農業人口稀疏且主要為非漢人土著的邊疆地帶，發展成為由漢人移民主導的日益商業化的地區”[3](P227)。起初，外來漢族軍屯者曾實施掠奪：“幾乎所有分配給這些屯田士兵的土地都是從當地其他民族那里奪取來的”[3](P223)；后來通過“生態戰爭”，“把這些不同的生態環境改造成為農田，從而摧毀這些異族非農業生活方式的生態基礎，進而消除它們的抵抗”，并引明代巡撫朱燮元在貴州的奏章為證：“地益墾辟，聚落日繁。經界既正，土酋不得侵軼民地……以耕聚人，不世其伍”[3](P234)。至于清代的“改土歸流”，其主要目的也是為了掠奪物質資源：“向西南的拓殖一直持續到了清代，康熙皇帝實行土司制度的間接統治方式，但他的繼任者則對有效獲取西南礦產和木材更感興趣，因而試圖對這一地區進行直接管理”[3](P235)。

總之，全書的基調是：帝國政府“出于對戰略性資源的需要”而向貴州等邊疆省份擴張，至“明、清兩代，帝國的擴張逐漸達到了極限”[3](P290)，環境資源的破壞也到了極限。所以，有學者評價道：該書“對中國環境的變遷基本上充滿了濃厚的消極評價。……與其說是中國環境史，倒不如稱為‘中國環境破壞史’。”[4]

另一本書，是英國學者伊懋可《大象的退卻：一部中國環境史》，其中第八章專門書寫貴州，題為“中國人在貴州地方的拓殖”。

在作者心目中，建省前的貴州曾是一片世外桃源：“以桃李花開時‘芳菲奪目’而聞名遐邇，氣候溫和，夏無酷暑，冬無嚴寒……群山層巒疊嶂，河谷縱橫逶迤。森林中蛇猴相安，鹿奔虎逐，飛禽走獸歡騰雀躍。”“這里自古就是苗族人的家園，當然他們也是喬遷至此的”。但到后來，貴州的自然財富引起了漢族的關注：“與沿河漂流而下的木材一樣，可提煉水銀的朱砂等金屬礦石也吸引了漢族商人和實業家”[5](P231)?！百F州此地美，美中卻透著詭異與恐怖。對組織嚴密且財力雄厚的外來者而言，這自然是個有利可圖的地方……對漢族官員、士兵、商人和居民來說，征服該地并將其納入思想、環境、經濟及行政控制之下也絕非易事”[5](P233)。

于是，“貴州建省”與“改土歸流”的歷史，也是少數民族（本書統稱“苗族人”或“苗人”）與外來者之間或被同化、或抗爭直至失敗的過程：“一些苗族人與前來的漢人結盟，文化上也部分被同化……其他人則為自由斗爭了數百年。反抗似乎始自明代……直到19世紀70年代，苗族人爭取自由的斗爭才最終歸于失敗”[5](P232)。

敘述中，作者以“戰爭與發展”“拓殖官員的看法”“血淚斑斑的財富”等為副標題；本章末，引用古詩作結：“因拓殖掠奪所蒙上的歷史陰影不可能被涂抹得一干二凈，李瑞的《鸚鵡溪道中》一詩提醒讀者，‘寇’或自由斗士——都是苗人——時不時地會施加報復；樹、狗、水和鳥兒的生命力如何與人類的犯罪形成了對比……一種沮喪的情緒籠罩著一片美不勝收的土地?！盵5](P284)

總之，兩個西方學者的敘事方式是：中國的統一是以帝國政權恃強凌弱為主線，而“貴州建省”與“改土歸流”，是一個貴州被中央拓殖擴張，當地資源被侵占與環境被破壞的歷史過程。

可見，在“貴州建省”與“改土歸流”問題上，中西敘事大相徑庭：一個贊美統一與社會發展，另一個則哀嘆被殖民與環境破壞。

二、兩種理論立場

兩種話語的差異，由于不同的理論立場所致。試分析比較如下。

（一） 中國學者主要立足“大中華一體”的理論框架

在此框架下，即便面對局部歷史的曲折倒退與對立斗爭，也立足“道路雖曲折，歷史總前進”的發展觀，“久分必合，久合必分”的循環觀，或“有反斯有仇，仇必和而解”的方向觀。因而，基調是樂觀的。

以蘇秉琦與費孝通兩先生為例。

蘇先生作為考古學家，將遠古中華的考古文化稱為“滿天星斗”，再用“多源一統”的理論來觀照：“中國多源一統的格局的形成，既有天時地利的環境條件，更有源遠流長的族群、文化融合的歷史趨勢以及思想上的共識等原因”[6](P8,23)?！皬某偃f年的文化根系，到萬年前的文明起步，從五千年前氏族到國家的‘古文化、古城、古國’的發展，再由早期古國發展為各霸一方的方國，最終發展為多源一統的帝國，這樣一條中國國家形成的典型發展道路，以及與之同步發展的中華民族祖先的無數次組合與重組，再到秦漢時代及其以后幾次北方民族入主中原，所形成的中華民族多元一體的結構這一有準確時間、空間框架和豐富內涵的中國歷史的主體結構，在世界史上是舉世無雙的?！盵7](P176)

費先生作為人類學家，則提出中華各民族“多元一體”的理論：“中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現的，但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程所形成的……它的主流是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經過接觸、混雜、聯結和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去，我來你去，我中有你，你中有我，而又各具個性的多元統一體……中華民族這個多元一體格局的形成還有它的特色：在相當早的時期，距今3000 年前，在黃河中游出現了一個由若干民族集團匯集和逐步整合的核心，被稱為華夏，像滾雪球一般地越滾越大，把周圍的異族吸收進入了這個核心。它在擁有黃河和長江中下游的東亞平原之后，被其他民族稱為漢族。……這是一幅豐富多彩的歷史長卷，有時空兩個坐標”[8](P50)。

（二） 西方學者的“邊疆理論”和后現代主義的背景

馬立博、伊懋可兩位學者的理路顯然與中國蘇、費二先生不同。

首先，具有西方殖民主義“邊疆理論”的色彩。該理論本由美國人F.J.特納所撰《邊疆在美國史上的意義》而得名。該文認為，美國的歷史在很大程度上就是向“原本無人定居的”邊疆，歷經“文明與野蠻交織”的奮斗、拓展、擴張、殖民而形成的光榮大國。在此過程中，原住民印第安人是被邊緣化和淡化的。

《中國環境史》的中文翻譯在“譯者序”中指明：馬立博先生在書中“經常套用西方殖民主義的話語體系”，“書中經常出現漢民族的農業擴張帶來了與土著民族之間的暴力沖突，似乎漢人是在和歐洲人殖民美洲一樣消滅土著民族”[3](P2-3)。彭文斌先生也批評，西方有些學者用“‘拓殖’(eolonziation)這一近年來在西方的中國邊疆史研究中的熱點名詞來表述貴州帝制時代的國家化過程，明顯帶有比附西方殖民主義全球擴張進程的敘事色彩”[9]。

其次，具有后現代主義傾向。后現代主義思潮，有其西方自然科學與社會現狀根源。自然科學方面，進化論指出物種發展的偶然性，弗洛伊德揭示人類具有一般動物的無意識，量子力學引出“測不準原理”，相對論則動搖篤定的時空觀念，等等，都引發了西方人復雜、混沌、扭曲的世界觀：“到處都是概念的矛盾、割裂和悖論，而且是難以克服解決的。人們已認識到的人類心理中某種不能還原的非理性因素，現在竟然出現在物質世界的結構本身之中。在不一致的同時又加上了不可理解……”[10](P394)社會現狀方面，隨著工業社會、資本主義制度出現的種種深刻矛盾，比如兩次世界大戰、工業化與自然環境的矛盾、信仰的日益式微，等等，使以往對理性、科學和人性的信心備受沖擊。加之哲人利奧塔瓦解“宏大敘事”、引入“小敘事”，德里達“解構”各種形而上學的“現代神話”等等，最終形成與傳統不同的歷史敘事風格，呈現出破碎、迷茫、悲觀的色調。

后現代主義影響了馬立博、伊懋可兩位先生。上述蘇、費兩前輩“多源一統”“多元一體”的統一大中華的敘事，會被認為是某種意識形態催生的“宏大敘事”，而馬、伊則更多關注邊疆各民族具體生境與風俗的“小敘事”；蘇、費兩前輩就大中華結為一體后的不斷進步觀也會成為“解構”的對象，而馬、伊代之以殖民化將原先有價值的土著文明及生境被齊一化而導致破壞；蘇、費兩前輩具有淡化民族沖突而強調民族大融合的理性，而馬、伊會認為這是一種帝國式人為的“想象”，從而更多關注邊疆各民族的“涵化”過程——交流、矛盾、拒斥、被動接受等等。

比如，馬立博先生的《中國環境史》就引進“Zomia（佐米亞）”一詞，專指中國西南以及東南亞地區的“逃奴社會”。這批少數民族因逃避征服和稅收而躲進深山高地，自我“野蠻化”：“整個云南、貴州和廣西西部構成了一個從西北向東南傾斜的多山高原區……詹姆斯·斯科特將這一地區看作他和其他學者稱為Zomia 的一部分”[3](P230)；“斯科特已經將漢人在華南和西南地區的軍事、政治和生態征服與人們在中國西南直到東南亞一帶他稱為Zomia的高地地區定居聯系了起來……他們對于國家而言卻是異類。”[3](P284)這樣的敘述，顯然帶有西方殖民主義和后現代主義的主觀想象。

以上中、西學者不同的理論立場，又源于不同的文化及其文化性格。

三、兩種文化及其文化性格和行為傾向

關于“文化”的定義，其說不一。我心目中的“文化”是：總體看，指某人群為適應環境而形成的生存系統；具體分，主要由四方面構成：謀生方式，組織秩序，日常行為秩序和心態秩序。四者有機結合，對生存其中的人具有無形而強大的教化力——文明地被化育。這種現象和過程，中國人稱之為“文化”。

不同的文化，化育出不同的文化性格（或稱“文化心理模式”“文化心理結構”等） 與行為傾向。如果很粗略地分辨中西文化，我以為：中華重“合”與“和平”，而西方重“分”與“爭斗”。用西方哲學的話語，是主體與客體關系上的“合”與“分”“中國文化的心理模式是……‘主客不分’”而“西方文化心理模式是……‘主客二分’”[11](P256)。用中華哲學來表述，則是天與人的“合”與“分”“中國的天人合一，西方的天人相分。大體上這么說……也有道理”[11](P115)。

（一） 中華文化的“合”與“和平”

中華具有“合”的文化性格。

中國地處大河流域，適宜農耕。如費孝通先生所言：中國的“鄉下人離不了泥土，因為在鄉下住，種地是最普通的謀生辦法”[12](P1)。鄧曉芒先生則從中西比較的角度說：“中國這片土地是適合農耕的，它不適合做生意……在古代中國這片土地上，最容易生活的就是開辟一片土地種莊稼。”[11](P5)

農耕必須遵從大自然的規律，從主宰莊稼生長的陽光、風雨、氣溫等，到莊稼本身的春種夏鋤秋收冬藏，都必須遵循自然、因勢利導，從而產生對自然的依賴與敬畏感。費正清《美國與中國》說：中國人“依靠自然要比依靠他自己的主動性為多?！咸鞝斈莛B活人也能毀壞人’是一句老話。在廣漠無垠的平原上，勞苦的中國農民受制于氣候，依靠老天爺賜給陽光和雨水?！盵13](P249)

此外，農耕社會按血緣家庭而形成基礎的組織秩序，并在此上支撐起整個國家秩序。如許烺光先生言：“中國的社會結構是以家庭為基礎，家庭中的成員關系是以父與子的關系為‘主軸’，其他種種關系也都以這一主軸為中心……擴及于宗族，乃至于國家。中國古代的君臣關系，實是父子關系的投射。由于中國社會的背景所孕育，中國人的性格因素首先是服從權威和長上?！盵13](P256)這種對家長及“君父”的順從、依賴與敬畏，以及統治者“為民父母”的“合”的意識，都體現在儒學理論之中，得到歷代統治者持續地強化。

另外，農耕社會的禮俗規范著“克己復禮”日常行為。從《儀禮》 《禮記》，可以看到古代貴族生活中充滿繁瑣的神圣禮儀，時時處處規范其行為并形成秩序。民間也是如此：“禮是社會公認合式的行為規范……衣食住行種種最基本的事務，我們并不要事事費心思，那是因為我們托祖宗之福，一一有著可以遵守的成法……在鄉土社會里傳統的效力更大?！盵12](P74)“從每個人說，在他出生之前，已經有人替他準備下怎樣去應付人生道上所可能發生的問題了。”[12](P75)個人所能為者，只是克制自我，與禮俗“合”拍。

長期農耕經濟基礎與家長制、禮制等上層建筑，共同塑造了中國人的“天人合一”“推己及人”“克己復禮”等心態秩序，亦即“合”的文化性格。

與此性格相配的，是中國人具有和平主義行為的傾向。早期的利瑪竇發現：“雖然他們有裝備精良的陸軍和海軍，很容易征服鄰近的國家，但是他們的皇上和人民卻從未想過要發動侵略戰爭。……在這方面，他們和歐洲人很不相同?！盵14](P58)后來的孫中山先生也指出：“中國人幾千年酷愛和平，都是出于天性……和外國人便有大大的不同。”[13](P29)

（二） 西方文化的“分”與“爭戰”

與中華文化源于大河流域，基于農耕文明不同，西方文化源于古希臘，那是一個面臨大海，適宜貿易的區域：愛琴海域“不適合從事畜牧業和農業，但適合從事海上貿易，所以希臘文明是海上文明”[11](P4)。海上文明，與“分”“爭戰”等性格、行為有機相聯。

首先，西方文化具有“分”的性格。其間又可分為與自然之分和血緣家庭之分。

與自然之“分”：鄧曉芒先生指出，古希臘人心目中的自然與人類是相對抗的：“古希臘的神話是自然和神結為一體，來反對人和壓迫人”的[11](P125)。比如，“海水涌沸著如同火爐上的滾湯一樣，雪白的水花滿布在空中，但當潮退時，海水顯得混濁不堪，巖石則轟震如同雷鳴”“宙斯使一片濃云遮蓋在我們的頭上，海水也變得愈來愈黑。突然西方吹來一陣暴風。船桅折斷帶著船帆倒了下來，整個重量都壓在掌舵人的頭上，把他的腦殼砸碎。他像泅水的人一樣倒栽下去跌入水中，海水立即將他的尸體吞沒?，F在閃電轟擊著船只，空中充滿硫磺煙火的氣味。我的朋友們都從甲板跌落在海里，并如同海鷗一樣在風浪中掙扎，最后終于溺斃。”[15](P551,554-555)

與血緣家庭之“分”。前面提到，中國是按血緣關系組成的“差序格局”的社會：“好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋，……從生育和婚姻（即血緣——顧注） 所結成的網絡，可以一直推出去包括無窮的人，過去的、現在的和未來的人物?！盵8](P34-35)與此相反，西方人卻有意識地與家庭血緣相“分”。耶穌說：“我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒?！盵16]“從今以后，一家五個人將要紛爭：……父親和兒子相爭，兒子和父親相爭；母親和女兒相爭，女兒和母親相爭……”[17]于是，西方文化具有“爭斗”的行為傾向。西方人與自然和血緣家庭兩相“分”隔，便難免會落入爭斗之中。耶穌說：“我來并不是要叫地上太平，乃是叫地上動刀兵?！盵16]在另一處的表述是：“你們以為我來，是叫地上太平嗎？我告訴你們：不是，乃是叫人紛爭?！盵17]要求人們掙脫家庭血緣的自然之愛，而成為上帝統率下信眾群體的更普遍的信仰之愛。這種“分”與“爭斗”，進入近代的工商社會后，在利益與貪婪的驅使下，借助先進科學技術，極容易導致將其他民族視為“異教徒”，從而無情地侵略以至冷漠地屠殺。下引兩段西方文獻可證：

“歐洲移民來到這里時，發現了大片的沒有耕種的森林土地，他們立刻劃分地界，建立農場，把那些在遷徙過程中經常路過此地的土著居民驅逐出去?！薄爱數赝林用駥﹃J入他們獵場的法國和英國移民者非常不滿，雙方經常發生沖突……招致了移民的報復，他們殘酷地摧毀了土地居民的土地和村莊。愛德華·瓦特豪斯……號召殲滅所有的土著居民：‘勝利可以通過多種方式實現：武力、突襲（通過焚燒他們的谷倉，給他們造成饑荒） 毀壞并燒掉他們的船只、獨木舟和房屋、破壞他們的漁具（網），或者在他們打獵的時候襲擊他們，因為打獵是他們在冬天獲取生活必需品的最重要的方式，我們可以用馬來驅趕他們，嗜血的獵犬會緊緊跟住他們不放，獒犬會把他們撕成碎片?！盵18](P714-715)

“到18世紀開始時，槍炮取代刀劍而成為主要武器，幫助入侵的歐洲人取得對美洲土著和其他土著族群的優勢。例如，1808年，一個攜帶火槍并且槍法百發百中的名叫查利·薩維奇的英國水手來到斐濟群島……有一次劃著獨木舟沿河逆流而上，到了一個叫做卡薩武的斐濟村莊，他在村莊籬笆外手槍射程之內停下腳步，向毫無防備的居民開火。被他打死的人很多，沒有被打死的人就把死人的尸體堆起來躲在后面。村旁小河里的水都被血染紅了。這種用槍炮對沒有槍炮的人濫施淫威的例子多得不可勝數。”[19](P49)

可見，中、西兩種文化、文化性格與行為傾向確有差異，體現在“貴州建省”與“改土歸流”問題上，表現出中西學者不同的敘事方式。

四、兩種文化在神經心理上的差異

中與西，“合”與“分”的差別，其心理與生理的淵源，可以從“文化神經科學”角度進一步探討。該學科“整合文化心理學、神經科學、遺傳學的理論和方法，研究心理、神經、基因過程中的文化差異，并闡明這些過程及其突現性質之間的雙向關系……研究文化價值、習俗、信念是如何塑造腦功能的，研究人腦的文化能力是如何產生并在宏觀與微觀的時間尺度上傳遞”的[20]。我理解，這是一門用自然科學的基因、神經、遺傳等的知識，去說明不同文化背景中心理差異的學科。

有報道稱：“雖然看上去是文化傳統的差異，但英國的個人主義與中國的服從主義可能從根本上要歸因于不同人種的基因差異。科學家們對控制5—羥色胺（大腦內主導情緒和情感的化學物質） 水平的一種基因進行了分析。他們發現，這種基因的其中一種形式在西方人中十分常見，與個人主義和自由思考行為相關；而另外一種形式則多見于亞洲人群，與集體主義和更多地服從共同利益的精神相關?！盵21]

學術文章進一步解釋：“研究發現某些簡單的基因突變的頻率(被稱作單核苷酸多態性，SNPs)極大地受當地生態和文化的影響。在合適的文化環境下，相對應的基因對于智力和行為的特殊的方面有重要的影響。不同文化群體間的等位基因存在著巨大差異。其中，羥色胺（即上文“五羥色胺”?！疚淖髡咦ⅲ?轉運體基因多態和多巴胺D4 受體基因第三外顯子多態這兩個基因在‘集體主義－個體主義’這一文化維度下出現的頻率有很大的差異。可以看作是對應文化對對應基因的選擇，相宜基因對相宜文化的延續”。而“多巴胺D4 受體基因第三外顯子多態與注意缺陷多動障礙和新奇尋求密切相關。更為重要的是，基因第三外顯子多態在白種美國人中相當普遍，但它們在亞洲人中卻幾乎不存在。Kitaya-ma等認為那種長等位基因的多巴胺D4在新奇的、具有挑戰性的環境中更易被選擇和保留。而這種敢于挑戰、敢于冒險的特性更多地出現在崇尚個體主義的種群中，很少出現在集體主義種群中?？上攵?，農耕的勞作方式很少需要這種基因的幫助，而面對嚴峻的生活環境，游牧的生活方式更需要這種基因的幫助。”[22]

此外，謀生方式、血緣組織等文化要素對相應神經心理也有影響。關于謀生方式對神經心理的影響，有一篇題為《中國大規模心理差異可以用稻、麥農業來解釋》的文章說：“跨文化心理學家將東亞與西方進行了對比。這項研究表明，中國人在心理上存在著很大的差異。我們認為，稻作歷史使文化更加相互依存，而小麥種植使文化更加獨立，這些農業遺產繼續影響著現代世界的人們。我們在六個地點測試了1162名中國漢族參與者，發現中國南方種植的水稻比北方種植的小麥更具相互依賴性和整體思維。為了控制像氣候這樣的混雜因素，我們對稻、麥交界地區鄰近縣的人進行了測試，發現差異同樣大。”[23]

關于血緣家庭與神經心理的關系，北京大學原心理學系主任朱瀅先生揭示：中國（東方） 人的自我是“互依型的”，而西方人的自我是“獨立型的”，“西方哲學、西方心理學、西方（被試的） 神經科學這三個層面在自我概念（結構） 上是一致的，即都突出個體的自我自身，排除自我與他人的聯系。這就是，哲學上突出個體自我的主動性（與他人無聯系），反映在大腦活動上，內側前額葉只表征自我不表征母親。中國哲學、中國心理學、中國（被試的） 神經科學這三個層面在自我概念（結構） 上也是一致的，即都突出個體自我與他人的聯系。這就是，哲學上本我決定自我，自我與他人、他物有著千絲萬縷的聯系，心理學上強調自我包含著父親、母親、好朋友等十分親近之人，反映在大腦活動上，內側前額葉既表征自我又表征母親?？傊?，西方自我是獨立的、非聯系的自我，中國自我是互倚的、聯系的自我，它們各自的特性貫穿在哲學、心理學和神經科學的不同層面上?！盵24]將中西方哲學－心理－腦區和聯結等內容，都聯結到一起。

總之，在“貴州建省”與“改土歸流”話題上，中國與西方學者敘事的方式大不一樣：前者正面評價統一與社會生產的發展，顯得積極；后者則強調差異與對自然環境的破壞，顯得消極。不同敘事緣于中西不同的理論立場：前者持“大中華一體”觀，樂觀地評價歷史演進的過程；后者則具有殖民的“邊疆理論”和后現代主義，悲觀地解構歷史演進的規律性。中西理論又緣于不同的文化：前者基于大河流域導致的農耕文明，其生產、組織、習俗等生存系統產生出“合”的文化性格與和平主義行為；后者孕育于海域間的貿易文明，其生產、組織等產生“分”的文化性格與“爭斗”行為傾向。最后，為適應不同的文化，中西兩民族的基因、神經連接與神經遞質等呈現出集體主義（互倚型自我） 與個體主義（獨立型自我） 的區別，而該區別又強化了兩者不同的文化性格與行為。

于此補充兩點：

第一，上述比較，絕不是說中國人天生和平而西方人天生好戰之類。其實，東土西土，共擁一祖：人類擁有共同的祖先，屬同一類動物物種。因此，也都有攻擊性和抑制忍讓、共情同理之心。諾貝爾獎獲得者、動物行為學家康拉德·洛倫茨曾揭示：動物在維護等級，保護領地，爭奪資源等時候往往會產生“護種”的攻擊性，但達到一定“度”以后又會自發產生出抑制與平和[25](P19-96)。就此而言，中華西土，概莫能外。但是，各地人們長期以來處于不同環境，為適應不同的生境而形成了相對固定的生存系統（即“文化”），而該系統能將攻擊與抵制心態習慣性地“裝進”不同的“文化話語構架”和“行為習俗框架”之中。比如，西方人的爭斗性可能裝入“某民族優先”“文明沖突論”等文化框架中使其心安理得。而其博愛寬恕、善良助人等心態，則可能裝入基督教的文化框架中尋求關懷與超越。

第二，上述比較，也絕不是想說中國隨處皆好而西方一無是處。比如因為“合”，未能將主體與客體、天與人相分，讓中國人既長期喪失個體、附庸權威，又不能將自然作為可供研究的對象，從而產生現代科學。為此，“五四運動”針對上述弱點，以西方為師，引進“德（民主）、賽（科學） 二先生”，以增強中華救亡圖存、振興中華的有效性。就是一例。

從這個意義上說，馬立博先生的《中國環境史》與伊懋可先生的《大象的退卻》依然是值得尊重與借鑒的中國環境史重要學術著作。