清代天主教東輸朝鮮及對中國“天下體系”的影響

摘 要：清康熙至嘉慶間，在京傳教士和朝鮮人士以教堂為基地、以一屆屆來華燕行使為媒介，分階段、多途徑地經由中方，將天主教傳入了朝鮮。與之對應，朝鮮方也經歷了一個由初期抵制，到逐漸崇信，乃至皈依的過程。雖同屬“夷教”，然清代朝鮮人自始至終均抵制藏傳佛教，卻又最終接納了天主教，這實質上反映了朝鮮人對新的“天下秩序”的思考與選擇。清代天主教東輸朝鮮，不只是將天文歷法、科學知識、西洋宗教等輸入了朝鮮，更使朝鮮人由此前的“罷黜諸教”、“獨尊儒學”，拐向皈依基督教和諸教“回歸”之路;某種程度上對中朝雙方均產生了重要影響，瓦解了以中國為中心的“天下體系”。

關鍵詞：天主教;朝鮮;中國;清代;燕行使

中圖分類號：K249;K312 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）03-0135-15

作者簡介：柳岳武，河南大學歷史文化學院近代中國研究所教授 （河南 開封 475001）

關于明清時期西洋天主教東亞傳播史，以往學者主要關注兩大空間、兩條主線。即中國與日本的兩大空間，西方對中國、西方對日本的兩條主線。雖有不少成果關注到西方社會與朝鮮之間的互動，但仍有諸多不足。即如天主教何時才算真正輸入了朝鮮這一重要問題，就眾說紛紜。概言之，主要有兩大類：1. 晚明輸入說。持此說者有四種：第一，1593年壬辰倭亂輸入說，代表者有法國學者達利（PAR.CH Dallet）、韓國學者金勛等①。第二，經由許筠的首次東輸說，代表者有韓國學者金得榥等②。第三，經由李晬光的首次東輸說，代表者有日本學者鈴木信昭③、中國學者鄒振環④、黃有福黃有福、崔榮根、李光仁等著：《東北朝鮮族地區基督教傳播史》，中央民族大學出版社2014年版，第44頁。等。第四，經由鄭斗源、李榮可的首次東輸說，代表者有方豪等方豪：《明末清初旅華西人與士大夫之晉接》，《方豪文錄》，北平上智編譯館1948年版，第216—217頁。。 2.清初輸入說。持此論者，至少也有兩種：第一，“昭顯世子輸入說”，代表者如黃斐默、廉松心等黃斐默：《正教奉褒》，上海慈母堂1881年，第24—25頁。。第二，“李尚慶、李蘗倡導說”，代表者有顧衛民、蘇主榮等參閱顧衛民《早期中國與朝鮮天主教的若干聯系》，第183頁，另參閱蘇主榮《中國教會的女兒——韓國天主教慶祝開教二百周年》，香港圣神研究中心1992年，第27—28頁。。

以上兩大類輸入說，固然有一定可取之處，亦為后人研究該問題提供了重要的基礎和前提，但也給人們留下思考。如“晚明輸入說”，連達利（PAR.CH Dallet）本人也難以說服自己。他在《朝鮮教會史》（Histore De Leglise De Coree）中曾稱，當時的“宣教”對象只是倭軍，對此時期的朝鮮社會并未產生多大影響。總之，以明代觀之，除朝鮮人李晬光曾獲得過《天主實義》外，天主教之入朝鮮可謂零星，絕大多數人接觸到的只是某些“西書”或傳教士關于“天學”方面的片言只語，天主教方面的東西仍屬零碎。此際與其說是天主教教義對此時期的朝鮮人產生了巨大影響，不如說是西學的魅力使某些朝鮮人從“補儒”的角度去鉆究西學[朝鮮]安鼎福：《順庵集》，卷17，轉引自蔡茂松《韓國近世思想文化史》，東大圖書公司1995年版，第519頁。。同樣，兩種“清初輸入說”也容易引發人們質疑。如“昭顯世子輸入說”能否成立？因為昭顯世子支持的傳教事業也只是曇花一現，其歸國后不到二個月就一命嗚呼，且其所帶回的信徒也被送回了清方，所帶天主教書籍亦被付之一炬。此等境遇下，清初東輸的天主教能有何等效果？又如“李尚慶、李蘗輸入說”也一樣引發思考，因為顧衛民、蘇主榮等在援引他人文章時又稱：李蘗對天主教產生強烈的興趣乃是細讀了1784年李承薰自京師受洗后所帶回的諸多天主教書籍之后才發生的如顧衛民、蘇主榮引“The great Teacher John Baptist Lee Byork， Founder of the Catholic Church in Korea， Prepared By The Committee for Canonization and Beatification， Bishops Conference of Korea， PP.12-13.”一文就稱：“1784年，李承薰返回韓國，同時攜回一些宗教書籍……李蘗在讀過這些書籍后說，‘天主教的教義是奧妙的真理。偉大的天主憐憫朝鮮人民，愿意我們參與救贖人靈的工作”。參閱顧衛民《早期中國與朝鮮天主教的若干聯系》，第183頁，另參閱蘇主榮著《中國教會的女兒——韓國天主教慶祝開教二百周年》，第27—28頁。。何況李蘗生于約乾隆十七年（1752），卒于乾隆五十年（1785），這離其曾祖父在世時已經過去了約100年，無法證明其所學天主教經典系其曾祖父燕行時所得。

總之，到目前為止，學術界對天主教東輸朝鮮的確切時間尚存爭議。晚明、清初輸入說仍缺乏可靠史料、史實做根據。而對于清初以后天主教又如何經由中方輸入朝鮮這一重要問題，亦乏專論與具體闡釋中日韓三方學者雖在各自成果中，要么闡述了來華燕行使與京師教堂內西洋傳教士之間的具體交往，要么介紹了朝鮮國內天主教的大致發展情況，要么比較了明末清初天主教在中韓雙方的傳播異同，而關于清代天主教如何經由中方輸入朝鮮問題卻乏專論。參閱楊雨蕾的《朝鮮燕行使臣與西方傳教士交往考述》（《世界歷史》 2006年第5期）;葛兆光的《鄰居家里的陌生人——清中葉朝鮮使者眼中北京的西洋傳教士》（《中國文化研究》2006年5月28日）;[韓]金得榥的《韓國宗教史》; [日] 浦川和三郎的《朝鮮殉教史》（東京國書刊行會1973年）;廉松心的《明末清初天主教在中朝兩國初始傳播研究》（《世界宗教研究》2012年第2期）等。。同樣，國內已出版的檔案資料如《清中前期西洋天主教在華活動檔案史料》、《耶穌會士中國書簡集》、《梵蒂岡圖書館藏明清中西文化交流史文獻叢編》等，清代來華傳教士們返回歐洲的有關信札，也都未發現有多少關于清代天主教經由中方輸入朝鮮的具體內容，這直接導致了清初以后以中國為“基地”的天主教如何被東輸朝鮮這一重要內容至今仍含混不清。有鑒如此，本文將在前人研究的基礎上，主要以清代朝鮮《燕行錄》、《李朝實錄》、朝鮮時人著述以及中方檔案、新發現來華傳教士相關史料為依據，對清代天主教如何經由中國東輸朝鮮及其主要影響等問題做一探究。是否有當，敬請專家學者指正。

一、清代天主教東輸朝鮮的有利契機

清代經由中方的天主教最終能成功地輸入朝鮮，主要與以下契機密切相關：

首先，京師天主教堂對赴燕朝鮮人皈依“上帝”的熱誠。自16世紀以來，西方宗教界就想向東亞的中國、日本Richard H. Drummond.A History of Christianity in Japan， Willian B. Erdmands Publishing Company， 1971，P.30. 積極地傳播他們的信仰。入清以后，他們對朝鮮半島及朝鮮人的關注明顯比此前增強。如早在順治三年左右（1645—1646），當西方社會聽到昭顯世子欲將天主教東輸朝鮮的消息后，非常激動。據稱歐洲社會信徒團體組織——“圣體會”曾以此為由，向巴黎市內發布通告，要求向朝鮮增派司祭和天主教徒[韓]金得榥：《韓國宗教史》，第234頁。。1669年羅馬教廷正式發布指令，將朝鮮教務委托給南京代牧進行管理。1702年羅馬教廷又應在華傳教士的要求，將朝鮮教務轉托給北京教區代管，最終又于1831年將朝鮮從北京教區脫離出去，成立了獨立的教區[意]德禮賢（Paqsuale M. Delia）：《中國天主教傳教史》，（中國臺灣）商務印書館1983年版。。與此同時，來華傳教士也在積極行動。如早在1650年，來華的天主教徒利安當（Antonio de Caballere，1602-1669）就曾帶著兩名年輕華人北上傳教，他們擬派人跟隨來京的朝鮮燕行使團前往朝鮮，因未能成功而作罷。1703年，曾經在中國傳教近20年的耶穌會士魏方濟神父代表在華傳教士回到羅馬，向耶穌會總會長上呈“關于中國傳教會現狀的匯報”時，就計劃在沈陽地區建立鞏固的傳教基地，并稱“如果我們在沈陽建立鞏固的傳教基地，我們就可以借此進入高麗王國”，并游說稱“高麗王國也是中華帝國的屬國，它比我們地圖上標出的要大得多”[法]杜赫德編：《耶穌會士中國書簡集》，大象出版社2001年版，第一卷，第239頁。。其后活動于京師的各傳教士們更欲借在京教堂為基地，積極主動地與每屆來華的朝鮮燕行使們建立聯系，試圖通過他們將上帝的福音傳到朝鮮。如康熙五十八年朝鮮燕行使趙榮福就記下天主堂主教等主動造訪朝鮮使臣一幕：“十四日晴，西洋國人□來三老人，或乘轎，或騎馬……出正廳，分東西之坐，與之酬酢……略設果肴，行酒一巡即罷，去時頗有繾綣之色。”[朝鮮]趙榮福：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，廣西師范大學出版社2010年版，第2輯第7冊，第84-85頁。乾隆五十九年，李頤命等赴燕時，傳教士又主動造訪了朝鮮燕行使一行[朝鮮]李頤命：《庚子燕行雜識》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第4冊，第175頁。。此等京師教堂傳教士主動造訪來京朝鮮燕行使的行為，在清代朝鮮人所記的《燕行錄》中多次出現，實則表明了清代在京傳教士及西方宗教界對傳教朝鮮的熱衷。

其次，朝鮮燕行使考察“清國”、收集情報之使然。明清兩代的朝鮮“燕行使”們對明清朝廷之恭順態度雖有較大不同，但有一點上卻很相似，即他們于每次燕行的同時，絕不放棄對“時下”中國的仔細觀察。其考察對象既包括沿途山川寺廟、風土人情，也包括正發生著的重大事件以及來到京城的“異邦人”。正是在這樣的觀光過程中，歷清一代的朝鮮“燕行使”從中收集到諸多重要情報，以備朝鮮對“當下清國”做出正確判斷，并出臺最佳的“應對”方略。為此，無論是滿足自己的好奇心或游樂興趣，還是完成韓廷的政治任務，了解西洋人并走進教堂，成了清代每一屆朝鮮燕行使的必為之事。直到朝鮮方發生了所謂的“邪教教案”后，朝鮮燕行使才不敢公開進出教堂。此等游歷與考察，客觀上為清代朝鮮人了解京師教堂及西洋天主教提供了前提。

再者，韓廷修訂歷法、糾正天文歷算錯誤的橋梁作用。傳統東方各國視歷書、歷法為國家治理之大事，因為它不僅是最高統治者標榜其統治權威的標志，也是鞏固其統治的重要工具。朝鮮也不例外，曾力求修訂出較為精準的歷法，但多難湊效。入清以后，朝鮮方為進一步糾正自身天文歷算之謬誤[朝鮮]《孝宗實錄》，（東京）學習院東洋文化研究所1957年，元年初七月庚午條，另可參閱吳晗《朝鮮李朝實錄中的中國史料》，中華書局1980年版，第3801頁。，多次派人前往中方學習[朝鮮]《孝宗實錄》，元年初七月庚午條，另參閱吳晗《朝鮮李朝實錄中的中國史料》，第3801頁。。康熙后此類活動更多[朝鮮]《肅宗實錄》，（東京）學習院東洋文化研究所1957年，四十一年四月癸未條，另參閱吳晗《朝鮮李朝實錄中的中國史料》，第4329頁。。此等學習，必然關涉到西洋傳教士。如康熙五十九年李頤命一行燕行時，朝鮮方人員就向來訪的西洋傳教士蘇霖、戴進賢等請教“歷數之術”[朝鮮]李頤命：《庚子燕行雜識》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第4冊，第175頁。。至乾隆后，此類活動更多[朝鮮]徐浩修：《熱河紀游》，載林基中編《燕行錄全集》，東國大學校出版部2001年版，卷52，第84-131頁。。如乾隆三十一年洪大容使清時，多次前往劉松齡所在天主堂，向劉氏請教“五星經緯推步之法”[朝鮮]洪大容：《湛軒燕記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷42，第40—58頁。。乾隆五十五年徐浩修燕行時，又拜訪了京師欽天監供職的傳教士湯士選，同樣請教了“五星推步法”[朝鮮]徐浩修：《熱河紀游》，載林基中編《燕行錄全集》，卷52，第84—131頁。。此等請教天文歷法的活動一直延續至嘉慶初年，直到嘉慶六年朝鮮方發生了“辛酉教禍”后才告一段落。而在此之前，此等“請教”的官方活動剛好為朝鮮方人士與傳教士于京師內的交往，提供了合法的依據與場所，它為清代天主教“東入”朝鮮，不僅提供了“西學”或“天學”方面的吸引力Chai-shin Yu ed，The Founding of Catholic Tradition in Korea， KRS Press，1996，P.82.，而且也提供了最恰當不過的載體。即諸多天主教的書籍伴隨著“西學”或“天學”的書籍一道，流進了朝鮮。

最后，清廷對在京朝鮮使臣的寬松管理政策。作為清廷重要屬國的朝鮮除清初因拒不接受清廷上國身份而受到嚴厲對待外，其后隨著兩者關系的改善，清廷逐漸放松了對來華朝鮮人的監控。尤其是進入康熙朝后，清廷為進一步改善同朝鮮的宗屬關系、讓朝鮮人對清廷傾心臣服，竭力對朝鮮施行懷柔之能事。為此，清廷對朝鮮方來華人員在京城內的活動多不限制。這恰好為他們與洋人乃至各色人的交往提供了極大便利，也為他們能夠自由地進出天主堂提供了機會。如此機會為天主教“東輸”朝鮮提供了可能，也正是在如此寬松的環境下，在京傳教士才能通過來華的朝鮮燕行使團成員成功地將天主教書籍、畫像輸入朝鮮，而朝鮮方來華人士也才能接受傳教士輸送給他們的天主教教義乃至神父。

二、清代天主教東輸朝鮮的幾個重要“路徑”

清代以中國為基地的西洋天主教能夠成功地輸入朝鮮，固然與以上因素密切相關，但更與輸入之方法、途徑密不可分。因為作為異域宗教天主教要“東輸”朝鮮，并讓朝鮮人主動接納，不是一件簡單的事情。盡管如此，清代天主教最終還是成功地“東輸”了朝鮮，其成功的秘訣，正在于“途徑”之重要。當然這些所有的途徑均依賴于此時期的重要“載體”——清代來華的一屆又一屆的燕行使[日]山口正之：《清朝に於ける在支歐と朝鮮使臣》，轉引自浦川和三郎《朝鮮殉教史》，第30頁。，京師教堂中的傳教士正是充分地利用了自康熙中期后的每一屆朝鮮燕行使團隊伍，才將天主教成功地“輸入朝鮮”。

清代以中國為基地的天主教“東輸”朝鮮活動，如按各階段“東輸”之具體途徑，可概括為以下四大途徑。

（一）清初至嘉慶年間觀光京師天主堂，使燕行人員獲得了最基礎的天主教知識

在清代來華朝鮮燕行人員看來，京城中的西洋人及西洋人所居教堂亦不過是他們觀光“清國”的一道風景，藉此滿足他們的好奇心。但正是在游歷觀光的潛移默化過程中，有關天主教的最基本的知識不自覺地進入了他們的腦海，使他們完成了對天主教最初、最原始、也最表面化的吸取。其中最為重要的內容就是對教堂里所繪壁畫、所掛圣像、所設儀式的觀察與認識，這一觀察與認知剛好經歷了一個由模糊到逐漸清晰并賦予一定了解的過程。

現存清代朝鮮燕行錄對朝鮮人考察京師天主堂的最早記錄為康熙五十一年，該年金昌業為代表的使團隊伍游歷觀光了京師天主堂。金昌業本人對天主堂圣像有如下描述：“其人散發袒臂，持火珠，面如生”，“上有‘天地真主的四字及‘敬天二字”[朝鮮]金昌業：《老稼齋燕行日記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷33，第225頁。。此處金昌業對天主圣像的觀察尚屬模糊，對畫像中人物為誰，所為何事，均無知感。到了康熙六十年，俞拓基再往天主堂時，他所觀所記的天主圣像以及對圣像的認知就要比金昌業豐富一些[朝鮮]俞拓基：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第7冊，第255—256頁。。雍正七年金舜協亦至中國燕行，同樣游歷觀光了京師天主堂。其對天主教的理解深了一些，明確強調他在北壁上看到的畫像是耶穌像，又稱“所謂耶穌即西洋國異人也，其學以理主于天為宗，故曰天主”[朝鮮]金舜協：《燕行日錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第8冊，第59—60頁。。緊隨其后來京燕行的朝鮮人中游歷觀光天主堂的有雍正九年的趙尚絅、雍正十年的李宜顯、韓德厚、趙最壽等，他們主要考察了圣像、十字架等物，雖各自對天主堂及天主教做出不同的評述，但對天主教之認識卻逐漸清晰。

乾隆年間游歷觀光京城各天主堂的朝鮮人仍不乏其人，代表者有乾隆二十年鄭光忠使團[朝鮮]鄭光忠：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第9冊，第503頁。、乾隆三十年的洪大容使團[朝鮮]洪大容：《湛軒燕記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷42，第46頁。、乾隆四十三年的李德懋使團等。其中，李德懋記述尤細，某些解讀雖不準確，但總體上知道天主堂畫像中的諸內容。如其游記稱：“周遭畫人物，有一兒眼睛直上作驚癎之狀，一婦人撫摩尤愁，一老翁恐懼攢手，若祈其不死……又畫婦人救護病兒之狀，上有一白鳥張翼，口吐白氣，直射婦人之頂……蓋病小兒所謂天主耶穌也，其尤愁夫人耶穌之母也。”[朝鮮]李德懋：《入燕記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷57，第317—318頁。很明顯他已弄清了誰是天主、誰是圣母。乾隆五十八年，李在學等在赴北京東天主堂時，其對圣像的描述較前更為準確，且對畫像的擺列順序、基督故事的基本內容已相當熟悉[朝鮮]李在學：《燕行日記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷58，第188頁。。

嘉慶后朝鮮使團游歷觀光京師天主堂者仍有其人，代表者如嘉慶三年徐有聞、“致亨”“子頌”等，就前往天主堂游玩[朝鮮]徐有聞：《戊午燕錄》，載林基中編《燕行錄全集》，卷62，第205頁。。直到嘉慶六年朝鮮方教案[朝鮮]《純宗實錄》，（東京）學習院東洋文化研究所1957年，元年十月癸丑條;另參閱《朝鮮李朝實錄中的中國史料》，第5035頁。發生后，來京燕行使公開游觀京師教堂活動才有所收斂[朝鮮]李基憲：《燕行日記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷65，第99、106—107、236—238頁。，但主要是正副使等朝鮮宮廷官員等不敢公開前往[朝鮮]金景善：《燕轅直指》，載林基中編《燕行錄全集》，卷71，第223—247頁。。至于使團的普通跟隨人員，仍難阻絕。如嘉慶八年后朝鮮人丁夏祥曾于嘉慶二十一年（1816）以譯官下人的身份跟隨該年度冬至使來到北京，拜訪了北京教區副主教轉引自王春來《“天主”與“上帝”：韓儒對天主教的早期反應》，《韓國研究論叢》1998年12月，第276頁。。正是自清初至嘉慶初年朝鮮方面的一屆屆燕行使人員像走馬燈似的對京師各教堂的參觀與考察，為他們對西洋天主教之了解提供了最直接、直觀的途徑，并藉此了解到天主教最原始、最基本的知識與教義。雖然這些觀光者多以驚奇、古怪的眼光去評述所見內容，甚至流露出對“異教不宗”的抵觸，但正是在這樣的觀光過程中接觸到西洋天主教的基本內容，了解到天主教的基本常識，并對圣像、十字架、天主、圣母等作出描述。此等描述不僅通過書面的文字傳到朝鮮，而且還會通過隨行人員的口頭描述傳給更為廣泛的朝鮮社會各階層。

（二）康熙至乾隆年間天主教經典、圣像的東輸朝鮮

據目前所見朝鮮燕行錄之記載，清代京師教堂中的傳教士首次向朝鮮燕行使贈送書籍物件等為康熙五十八年（1719年）。該次朝鮮燕行使趙榮福等有幸被西洋傳教士登門造訪，獲得了傳教士所送卷書九冊。其中天主教類書籍應該包括其內，惜書目未明[朝鮮]趙榮福：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第7冊，第84—85頁。。康熙六十年，朝鮮燕行使俞拓基等造訪京師東西兩天主堂，與東天主堂傳教士麥大成、穆敬遠等進行了交流，詢問了對方關于天主教方面的知識，并為“書肆亦未聞有此書而感到可惜”[朝鮮]李頤命：《庚子燕行雜識》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第4冊，第294頁。。其后傳教士戴進賢等就回訪了朝鮮使臣，并送給對方“文字三大卷”，卻也因“字形非梵非倭”，朝鮮人不識[朝鮮]俞拓基：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第7冊，第296頁。，不知具體書名，但內容肯定也與天主教有關。

進入雍正朝，中方雖對在華傳教士及教堂加強了管理與控制，但卻未影響到在華天主教繼續“東輸”朝鮮之活動。相反，中方的嚴禁政策反過來可能進一步刺激了在京傳教士盡力去從事天主教“東輸”朝鮮之活動。此點，可從P.de.Halde神父《中國紀事》的以下文字得到證明：此前傳教士們“在朝鮮不曾宣傳過天主教……特別是雍正二年（1724年）禮部發布禁令，中國的教會剛剛全部瓦解以后，更是如此。只是天主有不可思議之奇跡，如果中國可以基督教化，那么像朝鮮、滿洲這樣文化上追隨和尊重中國的國家，無疑在幾年間就會仿效中國”[日]浦川和三郎：《朝鮮殉教史》，第34頁。。事實上，京師教堂中的傳教士正是那樣積極努力嘗試的。如雍正七年朝鮮燕行使團隨員金舜協等進入了宣武門外的“西天主堂”后，教堂在接待上就給出了高規格，“有西洋人五人出待”，與朝鮮使臣一行討論了東西洋之分[朝鮮]金舜協：《燕行日記》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第8冊，第56—62頁。。其后，傳教士們又給朝鮮使臣一行送回謝禮，其中就有宣傳天主教教義的重要書籍《萬物真元》、《闢妄》兩冊。這是朝鮮方《燕行錄》中明確記載傳教士將天主教經典輸往朝鮮的首次記錄[朝鮮]金舜協：《燕行日錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第8冊，第80頁。。雍正九年（1731）朝鮮燕行使趙尚絅（副使）一行又在京師參觀了天主堂，并與傳教士接洽，他寫下了《天主堂》、《西洋人》兩首詩。其中《天主堂》一詩中就有“試問耶穌傳法意，箱中實義帶書留”兩句，且其“旁注”稱：“耶穌西洋國天主，《實義》亦西洋書名”。籍此可見，這次使行人員也從傳教士那里再次得到了《天主實義》等書，否則何來“箱中實義帶書留”呢[朝鮮]趙尚絅：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第8冊，第213頁。？雍正十年（1732），朝鮮燕行使李宜顯等再度赴京，也游歷了天主堂，再次得到傳教士的接見。后來天主堂傳教士費姓者也送給朝鮮人諸多物品，其中就有論西洋國天主教重要書籍兩冊：《三山論學記》、《主制群徵》，另外還送給朝鮮人大小西洋畫十五幅，此中肯定也少不了宣傳天主教教義或圣像之物[朝鮮]李宜顯：《壬子燕行雜識》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第7冊，第191—193頁。。即此觀之，清代經由中國東輸朝鮮的天主教并非如某些學者所強調的具有“不同于世界其他國家的特殊性”，“是由來華使臣帶回并生根發展的”帥倩：《清代朝鮮士人與來華西方傳教士的交往》，第27頁。如此絕對，京師教堂及傳教士的積極主動照樣不可忽視。

進入乾隆朝，天主教書籍及經典仍繼續輸入朝鮮。與此前傳教士及教堂主動向來華朝鮮人積極贈書之不同，此階段主要體現為朝鮮人的積極購買與索取。乾隆朝最具代表性的天主教經典輸入活動當屬乾隆四十八年（1894）跟隨燕行使團赴燕的李承薰，他從傳教士那里得到了《天主實義》、《七克》、《萬物真源》、《圣教淺說》等書以及十字架受難像和其他圣像[韓]金得榥：《韓國宗教史》，第239頁。。雖然這些書與圣像并不是第一次輸入朝鮮，但卻對朝鮮本土虔誠的信仰者們產生了更大的影響，因為它們是由第一個皈依于天主教的朝鮮本土教徒從清國神父那里得到的，意義自不一般The great Teacher John Baptist Lee Byork， Founder of the Catholic Church in Korea， Prepared By The Committee for Canonization and Beatification， BishopsConference of Korea， PP.12-13. 轉引自蘇主榮《中國教會的女兒——韓國天主教慶祝開教二百周年》，香港圣神研究中心1992年，第277-280頁。。

清代在華傳教士憑借朝鮮燕行使渠道，將天主教書籍等輸入朝鮮行為從當年的朝鮮官方史料也能得到證明。如正宗十年（乾隆五十一年）正月實錄就稱：“近來燕購冊子皆非吾儒文字，率多不經書籍，左道之熾盛，邪說之流行，職由于此。”[朝鮮]《正宗實錄》，（東京）學習院東洋文化研究所1957年，正宗十年正月丁卯條。至1801年“辛酉教案”發生時，朝鮮宮廷沒收焚毀的漢文天主教書籍就達37種66卷71冊[韓]趙珖：《朝鮮后期天主教史研究》，高麗大學民族文化研究所，1988年，第91—95頁。，其中頗具影響者達34種，具體如下：《天主實義》、《疇人十篇》、《交友論》、《辨學遺牘》、《七克》、《靈言蠹勺》、《真道自證》、《主制群征（徵）》、《萬物真元》、《圣年廣益》、《滌罪正規》、《玫瑰十五端》、《達道記言》、《圣記百言》、《度海苦積記》、《主教緣起》、《畏天愛人極論》、《譬學（警語）》、《悔罪要旨小引》、《童幼教育》、《圣水記言》、《齋克》、《進呈畫像》、《修身西學》、《真福訓全總論》、《仁會約》、《勵學古言》、《靈魂道體說》、《清涼山志》、《寰宇始末》、《四末論》、《斐錄答匯》、《天主降生言行紀略》、《齊家西學》參閱鄒振環《17-18世紀漢文天主教典籍在朝鮮的傳播及其影響》，《韓國研究論叢》1998年12月，第332頁。。正是這些東輸的天主教書籍乃至圣像、圣畫，催生了天主教在朝鮮半島的繁衍，它為天主教在朝鮮半島的進一步傳播提供了前提。

（三）康熙以后朝鮮燕行使與在京傳教士及中方時人圍繞天主教的交流與討論

清代天主教東輸朝鮮的第三種途徑是朝鮮燕行使等通過與傳教士乃至中方時人的交談討論去獲知天主教教理與知識。當然，《燕行錄》中所記此類討論之內容難免有對錯參半之處，甚至是“霧里看花”，但客觀上仍對朝鮮方對天主教的理解發揮了一定的作用。此類的討論不僅加深了清代朝鮮人對天主教的認識，某種程度上它是較“圣書”、“圣像”更為接近教義、教理的交流方式。如此的交流討論主要體現在以下兩大方面。

1.與在京傳教士交流討論天主教的相關內容

早在康熙五十八年，朝鮮燕行使趙榮福赴京時，就與來訪的西洋傳教士三人討論天主教與佛教的關系。趙榮福詢問對方，西洋本在西域之西，它理應尊奉佛教，為何不尊奉。傳教士告訴他，西洋離西域很遠，各自尊奉自然不同[朝鮮]趙榮福：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第7冊，第84—85頁。。康熙五十九年赴京的李頤命在同傳教士蘇霖、戴進賢等見面時，再次向他們請教了有關天主之學的問題[朝鮮]李頤命：《庚子燕行雜識》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第4冊，第175頁。。康熙六十年俞拓基赴燕時，又去天主堂與堂內傳教士麥大成、穆敬遠等交流問教，照樣想弄清天主教與佛教的異同[朝鮮]俞拓基：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第7冊，第293—294頁。。雍正后，相互間的交流討論更多。如雍正十年朝鮮人韓德厚、趙最壽就乘燕行之機，三使同赴教堂，與費姓傳教士進行交流、討論[朝鮮] 韓德厚：《承旨公燕行日錄》，載林基中編《燕行錄全集》，卷50，第230頁;趙最壽：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第8冊，第272頁。。此階段朝鮮燕行使與京師教堂內傳教士間的交流討論已屬頻繁，此等討論使朝鮮人對西洋天主教及教堂等有了更多的了解。這可從當時的P.de.Halde神父的如下記載得到證明，如他稱：“最近（1720-1730），從朝鮮來與我們見面的人，通過漢文筆談，對我們有所了解。”[日]浦川和三郎：《朝鮮殉教史》，第34頁。

進入乾隆朝后，雙方的討論內容開始超越康雍時期圍繞天主教表面層次的“問教”，不僅開始涉及天主教信仰的核心問題，而且朝鮮人還力圖從中比較出天主教與傳統佛道等教的優劣，從而決定朝鮮是否需要接受該教。為此，乾隆二十年鄭光忠至京時就前往宣武門外的“西天主堂”與劉松齡討論天主教與佛教的優劣問題[朝鮮]鄭光忠：《燕行錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第9冊，第505頁。。乾隆三十年，洪大容也與劉松齡討論天主教與儒佛道三教關系。洪大容稱：儒家崇尚五倫，佛教崇尚空寂，老莊崇尚清凈，天主教到底崇尚什么。劉松齡答稱：“天主之學，教人愛天主萬有之上，愛人如己。”[朝鮮]洪大容：《湛軒燕記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷42，第52—53頁。乾隆五十五年徐浩修赴京時又與天主堂內的傳教士進行了討論，并對西洋及天主教作出了如下評價：“歐羅巴諸國悉奉天主耶穌教，耶穌生于亞細亞洲之如德亞國，西行教于歐羅巴。至王豊肅陽瑪諾等往來南北京，煽惑愚民，而天主教遂盛于中國。蓋其屏嗜欲，滅倫理似佛氏;嗇精氣，住聰明似道家。曉夜拜稽謂有赫然照臨，使人輕世界而重天堂，則又一白蓮無為之焚修。”如此的褒貶相間的評論，雖難從中看出徐氏對天主教的真實態度，但卻可以從中知曉他對天主教的了解程度。

2.與中方時人交流討論天主教相關內容

清代朝鮮燕行使了解天主教的另一途徑就是與天主教徒或非天主教徒的清代時人圍繞天主教信仰問題的討論。清代天主教在中國的發展總體趨勢是上升的。天聰元年時有教徒13000人，至崇德元年為38200人牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》，社會科學文獻出版社2000年版，第826頁。，再至康熙四十年已達到30萬人以上張力、劉鑒唐：《中國教案史》，四川社會科學出版社1987年版，第65頁。。雍乾以后，雖受禁教政策的影響教徒人數有所下降（1784年左右降至15萬）張澤：《清代禁教期的天主教》，（中國臺灣）光啟出版社1992年版，第139頁。，但兩次鴉片戰爭后，教徒人數再次增多。正是因為清代中國本土有著眾多的天主教信徒，它肯定會影響到此際與中國有著密切的政治、經濟乃至文化關系的朝鮮。其中，中韓時人圍繞天主教的討論就屬他們中的一項重要內容。此等討論多見于乾隆以后。如乾隆三十年洪大容赴燕時就與在京的蘭公、力闇等人討論天主教。洪大容誤認為天妃也是天主教的內容，向他們請教天妃是誰。蘭公答稱，天妃是黃河之神，“回回多入此教，明萬歷時西洋利瑪竇入中國，其教始行，有所謂十字架者，教中人必禮拜之，以為天主受此刑而死也，可笑”[朝鮮]洪大容：《湛軒燕記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷42，第115—116頁。。盡管雙方討論內容對錯參半，但這樣的討論從側面卻真實地說明了清代天主教東入朝鮮的具體過程。

乾隆四十五年，作為燕行使隨員的樸趾源在熱河時也與中方人士王民皞、郝成等討論了天主教。王民皞總結天主教核心教義為：“以昭事為宗，修身為要，忠孝慈愛為工，務遷善改過為入門生死大事，有備無患為究竟”，并稱“西方諸國奉教已來千余年，大安長治”。但王民皞筆鋒一轉，稱“其言多誇誕，中國人無信之者”[朝鮮]樸趾源：《熱河日記》，上海書店出版社1996年版，第225頁。，似乎想借此標明自己信奉儒教為正統的立場。難得王民皞對天主教的如此詳盡介紹，樸趾源向他請教了很多問題，最核心者為：佛教稱“形器為幻妄，烝民無物無則”，而耶穌教以理為氣數與《詩》云：“上天之載，無聲無臭”相背，認為“有聲臭”，那么將佛教儒教與天主教比較，到底哪個更優一些？王民皞認為耶穌教不及佛教萬分之一，同時也承認了耶穌教“不無所見于理者”。[朝鮮]樸趾源：《熱河日記》，第225—226頁。盡管雙方均以儒士的身份去討論交流天主教，并各自標明了自己惟儒是尊的立場，但是對天主教如此的討論、交流，卻從背后折射出他們對天主教的知曉程度及真實內心。對于王民皞，僅憑他對天主教的如此介紹，讓人有充分的理由懷疑他研究過天主教，或者是一個內心向教而不敢承認的準教徒。而樸趾源，圍繞天主教與中國人士如此充分的交流與討論，并在其日記中詳細地記下天主教的以上內容，說他此前對天主教及相關經典一無所知，讓人難以置信。他對天主教如此的細致探尋，并在其燕行日記中加以書寫，客觀上對此時期天主教的“東輸”又會產生怎樣的影響？而以“文章超詣，有當世之聲”和“名流趨往” [朝鮮]樸齊家：《貞蕤集》，國史編纂委員會1961年，“貞蕤文集卷五·白塔親緣集序”。的樸趾源對當時朝鮮社會所產生的巨大影響而言，只會起到大力推進與增強朝鮮士庶階層更為深入地了解天主教。

進入嘉慶朝后，雙方的交流討論又有變化，討論的內容較前為少[朝鮮]李基憲：《燕行日記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷65， 第236—237頁。。盡管如此，清代天主教東傳朝鮮過程中中朝雙方人士圍繞天主教所展開的交流、討論也是天主教東輸朝鮮的一種重要途徑。基于《燕行錄》為中心的史料充其量只記載下那些有“話語權”的人士圍繞天主教問題與中方的交流情況，整清一代，還有諸多無“話語權”卻又在實際燕行過程中同中方的天主教信徒或準信徒乃至非信徒所進行的交流，也會對天主教東輸朝鮮發揮作用。如周文謨赴朝鮮前同朝鮮來華譯官池璜、郵卒金有山以及黃沁、玉千禧等人均有交往，這些人曾為周文謨東赴朝鮮做出了重要貢獻。不能因為沒有他們之間交談的相關史料遂否定中韓雙方普通時人圍繞天主教之交流的存在。同時這類交往也可能通過清初以來就留在中國的朝鮮人士進行，如乾隆三十年洪大容等前往北京東天主堂時，守門者就是清初滯留于中方的朝鮮人：“王姓連山驛人，自言朝鮮人，累主于其家，是以見朝鮮人如故人云，歡迎無難色，亦不索面皮，入堂。”[朝鮮]洪大容：《湛軒燕記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷42，第334頁。正是有了這樣的特殊身份者，也為天主教的東傳提供了更多的便利與渠道。

總之，清代赴京的朝鮮燕行使團人員通過同傳教士及中方時人圍繞天主教的交流與討論，對其認識大體上也經歷了一個從批判到部分認同的過程。如雍正十年使華的金舜協在其《燕行日録》中批天主教就稱：“大抵西洋人之學闢佛廓如，而所宗主者上天與正理，然亦一異端云。”[朝鮮]金舜協：《燕行日録》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯，第8冊，第61—62頁。雍正九年赴燕的趙高絅在其“天主堂”詩中亦稱：“天無聲臭誰為主，世有神仙此定游。”[朝鮮]趙尚絅：《燕搓錄》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第8冊，第213頁。但到了乾隆年間，部分朝鮮人卻開始從“實用”、“歸真”的角度認同西學，乃至天主教。如洪大容就曾稱：“論天及歷法，西法甚高，可謂發前未發。”[朝鮮] 洪大容：《湛軒燕記》，載林基中編《燕行錄全集》，卷42，第115—116頁。其后，對天主教產生好感的人則更對[朝鮮]慎后聃：《河濱集紀》，“聞論”，卷2，內篇。。無論是批評，還是部分認同，正是在這種交流討論與批判的過程中，他們加深了對天主教的了解。

（四）乾隆末年至光緒八年（1882）以中國為基地的信徒受洗與神父東輸

乾嘉以后，以中國為基地的天主教東輸朝鮮的努力終于獲得了很大的進展，其重要標志就是朝鮮方面來華人員在京師教堂的受洗和京師教堂對朝鮮的神父東輸活動。

1.來京受洗

據P.de.Halde神父《中國紀事》稱，早在雍正二年之前就有朝鮮人在京師教堂之中受到過洗禮[日]浦川和三郎：《朝鮮殉教史》，第34頁。。其受洗對象是清初昭顯世子的隨行人員還是另有其人，不得而知。但至乾隆晚期后，此等受洗人員變得更多，他們多是來京的朝鮮燕行使隊伍中的隨員。此類人員可能比正副使等更容易接近教堂，更受傳教士歡迎。因為他們不屬士紳權貴階層，程朱理學的束縛沒有那么深，這使他們更容易接納天主教教義，并成為福音施灑的對象。只是由于此階段傳教士及在京教堂與此類人的接觸均屬秘密行為，《燕行錄》等官方史料展現不多，但此類活動確實存在，其代表者有李承薰、黃沁、玉千禧等。

乾隆四十八年七月間，朝鮮擬派冬至使赴京，原派樸明源為正使。后因樸氏有病乞換，改派上一屆冬東使黃仁點為正使，書狀官仍為李東郁。正是該次使行使朝鮮那已具天主教的土壤比前更為活躍。當朝鮮本土的天主教傾慕者們聽說書狀官李東郁將隨使團前往燕京后非常激動，因為他們當中的代表李承薰可以跟隨其父李東郁一塊赴燕[韓]金得榥：《韓國宗教史》，第238頁。。以黃仁點為首的冬至使團與以洪樂性為首的謝恩使團同時赴京，同時至京。朝鮮方兩個使團的同時到達使乾隆帝非常高興，加恩賞賜。這次使團在北京呆了近兩個月，這無疑為李承薰等能夠與洋人傳教士進行充分的接觸提供了機會[朝鮮]柳洪烈：《朝鮮天主教會史》（上），（朝鮮）出版信息不詳，1949年，第81—83頁。。據稱李承薰利用這段時間經常前往北京城內的南天主教堂（有稱北堂），拜見西洋傳教士湯士選等，向湯學習了教理，并在湯（有稱葛蘭孟或甘若翰）的主導下得到洗禮廉松心：《明末清初天主教在中朝兩國初始傳播研究》，《世界宗教研究》2012年第2期。。而此后西方社會對李承薰在京師天主堂入教一事亦有記載：“甘若翰神甫居京時曾為一高麗貴族舉行洗禮，其人乃高麗每年派遣入貢使臣之子。汪達洪神甫一七八四年十一月二十五日信札云：高麗貢使客歲年終來京，曾攜帶隨從來訪吾教堂，吾輩曾以教中書籍贈之。貢使李某子，年二十七歲，善屬文，即取書讀之，因受感化，決入教。領洗前吾人曾數詢其志。詢及國王反對其入教時是否仍決定入教，其人毅然答曰：寧受諸苦或死，此意不變……返國以前在甘若翰神父前領洗，洗名伯多祿。聞其人為王室貴戚。此熱心信徒歸國后，教授若干同國人，自為授洗，此類新信徒復以教義傳布高麗各地”[法]費賴之：《在華耶穌會士列傳及書目》，馮承鈞 譯，中華書局1995年版，第1020頁。。為此，李承薰應是清代燕行活動中第一位在中國本土得到洗禮的朝鮮國教徒，并獲得了一個洋教徒名字“彼得”（有稱伯多祿的）The great Teacher John Baptist Lee Byork， Founder of the Catholic Church in Korea， Prepared By The Committee for Canonization and Beatification， Bishops Conference of Korea， PP.12-13. 轉引自蘇主榮《中國教會的女兒——韓國天主教慶祝開教二百周年》，香港圣神研究中心，第277—280頁。。

除李承薰外，清代朝鮮人以燕行使團人員身份來京受洗的還有他人。如出生于忠清道德山縣的黃沁應是另一位在京得到洗禮的信徒，朝鮮方面對他的控詞稱：“本以鄙微奸細之類，出沒京鄉，沉溺邪術，為邪黨奔走效力，潛入異域，受洗受命于西洋人”。由此觀之，他要么為驛夫譯官，要么為商人伍卒。對于他于何年入京，受哪位西洋傳教士施洗，不得而知[朝鮮]《純宗實錄》，元年十月丙寅條，另見《朝鮮李朝實錄中的中國史料》，第5036頁。。另一位于京師教堂受洗者為玉千禧，是朝鮮宣川人。朝鮮官方對他的指控稱：“每歲隨節使往來，而締結黃嗣永、黃沁、玄啟欽之徒，屢度傳書，受洗受名于天主堂居接之湯姓名亞立山者。”[朝鮮]《純宗實錄》，元年十一月戊寅條，另見《朝鮮李朝實錄中的中國史料》，第5040—5041頁。以上三人均是乾隆年間以燕行使團人員來京受洗者。除他們之外，是否還有他人，不得而知。但此等朝鮮人主動學習東輸天主教典籍并主動來華受洗的傳教方式，遂被部分學者們稱為是“世界傳教史上之一特色”蔡茂松：《韓國近世思想文化史》，臺北東大圖書公司1995年版，第523頁。。

2.神父東輸

至乾隆末期，中國教區向朝鮮本土派遣神父的路徑也趨成熟，其前提當然是此際朝鮮國內已經培育出可讓天主教“生長”的土壤。至乾隆末年，此等土壤已趨成熟。如乾隆辛亥年（六十）朝鮮方尹持忠、權尚然等就在國內公然發動了“廢祭毀祀”的“ 珍山事件”。正是有了這樣的土壤，乾隆末期經由中國本土向朝鮮輸送神父的活動才會發生，那就是中國籍傳教士周文謨被京師教堂派赴朝鮮，前去從事開教事業。

據朝鮮方面后來審訴周文謨的記載：“周文謨是中國江蘇省蘇州人”，“自兒時從事西洋之學，所以轉入于北京之天主館矣”[朝鮮]《純宗實錄》，元年三月辛卯條，另參閱《朝鮮李朝實錄中的中國史料》，第5030頁。。至于周文謨如何被洋人選中送入朝鮮，朝鮮方稱：“李承薰之購來邪書以后，與若鐘輩私相往復于洋人，要得教主，而洋人之來留館中者有定數，一人之他（去），彼人必覺，故遣使中原人之來受業者出送于我國。”[朝鮮]《純宗實錄》，元年三月辛卯條，另參閱《朝鮮李朝實錄中的中國史料》，第5030頁。周文謨前往朝鮮的經過大致如下：在其被派赴朝鮮之前，北京主教擬于乾隆五十六年（1791）派雷梅迪奧斯（J·Dos Remedios）神父前往朝鮮，但未成功。乾隆五十七年（1792）朝鮮方的尹有一、池璜兩位本土成長起來的歸皈者跟隨燕行使團來到北京，前往天主堂，向堂主提出要求，要求派神父前往朝鮮。朝鮮人見到了西洋神父中文名為“梁棟材”者，梁棟材為他們物色了中國籍神父周文謨。在西洋人梁棟材的引介下，周文謨最初接識了池璜，又通過書信方式接識了朝鮮信徒“權姓、房姓”。乾隆五十九年（1794）春周文謨趁機跟隨池璜的使團隊伍，從邊門出柵，經義州至朝鮮王京漢城，“轉輾留住于愿學諸人處”[朝鮮]《純宗實錄》，元年三月辛卯條，另參閱《朝鮮李朝實錄中的中國史料》，第5030頁。。

但至嘉慶六年（1801）即朝鮮純宗元年后，朝鮮國王正宗的去逝與年幼純宗的繼位卻使朝鮮國內形勢又為一變[日]川浦和三郎：《朝鮮殉教史》，（東京）國書刊行會，1973年，第30頁。。純宗元年（即清嘉慶六年，1801）三月丁丑日，朝鮮方拉開了“辛酉教案”的序幕。首先韓廷處罰了李承薰赴燕時的燕行使們[朝鮮]《純宗實錄》，元年三月戊寅條，另參閱《朝鮮李朝實錄中的中國史料》，第5029頁。。其次，對從教諸人包括宗親等均施以處罰。再者，從中方派往的神父周文謨也沒有因為他是“上國”之人而得以幸免，隨后也被朝鮮方處決[朝鮮]《純宗實錄》，元年三月壬辰條，另參閱《朝鮮李朝實錄中的中國史料》，第5031—5032頁。。

辛酉教案后，繼續的神父“東輸”活動逐漸改為西洋傳教士。不過相當長的一段時間內，其路徑仍是經由中方輸入朝鮮。如道光十一年（1831）羅馬教皇決定將朝鮮教會從北京教區劃分出來，成立獨立的朝鮮教區。道光十三年（1833），外邦傳道會曾將畢業于意大利某神學院的中國籍神父劉方濟派往朝鮮。但此人赴朝鮮后傳教不力，遭到朝鮮本土教會與信眾的抵制。直接空降活動遭到失敗后，以羅馬教廷為代表的西方教會又重拾經由中國“東輸”朝鮮的路徑。羅馬教廷擬將在泰國傳教的布魯吉埃派往朝鮮。隨后布魯吉埃從呂宋轉輾至澳門，再經福建、南京、山西而往熱河時，卻在熱河的西灣子病逝，未果而終。其后經由中方真正進入朝鮮的第一位洋人傳教士為莫邦，他于道光十六年（1836）經中國熱河和中朝邊境進入朝鮮，最終到達漢城。道光十七年（1837）十月間法國傳教士查斯坦也到達漢城。再其后外邦傳道會又任命在四川從事傳教工作的英貝爾神父為朝鮮教區的代牧，他于道光十七年（1837）十二月到達了朝鮮邊境，隨后進入漢城[韓]金得榥：《韓國宗教史》，第253—254頁。。不幸的是三年后即道光十九年（1839）八月朝鮮教案再發，三位由華赴韓的法籍傳教士伙同朝鮮本土重要教徒丁夏祥、劉進吉等均被殺害[朝鮮]《憲宗實錄》，（東京）學習院東洋文化研究所1957年，五年八月丁丑條。。直到1882年，美韓締結通商條約后，西洋傳教士不必經過中國本土而可以直接進入朝鮮，開始了自由傳播、自由信教的時代。至此，經由中國向朝鮮“東輸”神父的活動才算基本終結。

三、清代天主教東輸朝鮮后的反應

天主教經由中方逐漸輸入朝鮮后，在朝鮮社會也產生了越來越大的影響，這主要體現在以下方面：

（一）朝鮮國內學習、研究天主教活動的興起

天主教經典東傳朝鮮的任務經過康雍乾近幾十年的時間基本完成，中間幾無中斷，足以保證像《天主實義》、《闢妄》、《主制群徵》等天主教元典有充分的機會在朝鮮得到傳播。同時，與康雍乾相對應的朝鮮執政者為肅宗、景宗、英宗，他們在位期間對東來的天主教采取了較為寬容的態度，這亦為東入朝鮮的天主教書籍的傳播、朝鮮本地人對此類書籍的研習提供了相對寬容的政治空間，朝鮮國內隨之掀起了一個學習西學或研究天主教的熱潮。如安鼎福在其成書于乾隆中后期的《順庵集》中就稱：“年來有士人隨使行赴燕京，得其書而來，自癸卯甲辰年間，少輩之有才氣者，倡為天學之說，有若上帝親降而詔使然者。”[朝鮮]安鼎福：《順庵先生文集》，卷17，“天學考”，載《韓國歷代文集叢書》第953冊，景仁文化社1999年版，第372頁。

當然，朝鮮方面對東輸天主教的“吸收”也經歷了一個較為曲折的過程。首先，即便是后來“皈依”天主教的那些人剛一開始接觸天主教時也一度對它產生過懷疑乃至批判。如星湖李瀷就曾稱：“天主經之教，其始不過如中國詩書之云……其后來種種靈異之跡，不過彼所謂魔鬼狂人之致也。”[朝鮮]李瀷：《星湖先生全集》（下），卷55，景仁文化社1974年版，第384—385頁。其弟子慎后聃亦稱：“謂天地之成，由于天主之制作，則此乃無理無征，于經無稽，而特出于妄度之論也。”[朝鮮]李晚采編：《辟衛篇》，悅話堂1971年版，第22頁。安鼎福也對輸入朝鮮的天主教經典進行過嚴厲批判，他稱：“既曰上帝親降，又曰無異真天主云，則敢曰被釘而死，不得考終耶。其愚昧無知，侮慢尊嚴甚矣。”[朝鮮]安鼎福：《順庵先生文集》，卷17，“天學問答”，載《韓國歷代文集叢書》第953冊，第474-475頁。洪正河亦批天主教的“事天”而不“事親”的教義，稱“若以事親為第二件道理，則已與天道相背，安得事天耶”[朝鮮]洪正河：《大東正路》，卷6，光武七年（1903）木刻本，第41-50頁。？

其后隨著天主教經典的不斷輸入和朝鮮人對天主教教義的深入研讀，部分人逐漸傾向天主教，朝鮮國內出現了“教理研究漸盛”的局面。而清代漢文天主教典籍鑲入儒學的宣傳方式更使他們多從“補儒”的實用價值出發，進行學習，以為實學之基礎。例如清代朝鮮來華的某位燕行使在其《入沈記》中就稱：天主教講道理“與《中庸》、《大學》尤同處”[朝鮮]李宜萬：《入沈記》，《家山全書農隱遺稿》，第20卷;另參閱《燕行錄全集》卷30，第217頁。。至乾隆中期后，此等立足于實學而心慕西學并進而傾向于天主教的學者更多，他們中的代表者有李瀷、李蘗、丁若鏞、丁若銓等。如李瀷不僅有機會閱讀到利瑪竇的《天主實義》、湯若望的《主制群徵》、龐迪我的《七克》，而且成為此時期朝鮮西學的先驅Yi Won-sun，The Sirhak Scholars Perspective on Sohak in the Choson Society， Chai-shin Yu，op，cit.， P.89.。李瀷在學習了清代東輸朝鮮的相關漢版西書尤其是天主教典籍后對天主教頗有好感，認為它與“吾儒”之教理有諸多相通相同之處，甚至可以補充“儒圣”意猶未盡之處。如他在學習了《七克》后，遂認為“七克”可以很好地彌補“吾儒所未發者，是有助于夏禮之大功矣”[朝鮮]李瀷：《星湖僿說類選》（十）上，朝鮮古書刊行會，1915年，第374-375頁。。他還稱西教之學“專以天主為尊。天主者，即儒家之上帝，而其敬事、畏信，則佛事之釋迦也。以天堂地獄為勸懲，以周流道化為耶穌”[朝鮮]李瀷：《星湖僿說》，“天主實義跋”，引自鄺健行等編《韓國詩話中論中國詩資料選編》，中華書局2002年版。。在李瀷的影響下，李家煥、安鼎福、慎后聃、李獻慶、丁若鏞、丁若銓等人繼續研究西學，其中尤其是對天主教教義的研究[朝鮮]慎后聃：《河濱集紀》，“聞論”，卷2，內篇。、領悟、闡發與傳播，又成為他們的工作之一，這為天主教在朝鮮本土的傳播做出了貢獻Chai-shin Yu ed，The Founding of Catholic Tradition in Korea， KRS Press，1996，p82.另參閱[韓]金得榥《韓國宗教史》，第236頁。。如丁若鏞學習了康熙中期后尤其是李承薰等東輸朝鮮的天主教典籍后，遂對朱子“理生萬物”觀點提出質疑，相反認為天主教之“上帝創造世間萬物”之說與中國原典《詩經》中的“天生蒸民有物有則”思想是相通的，遂認為天主上帝為創世主，要求崇信上帝[朝鮮]丁若鏞：《與猶堂全書》，社會科學院出版社1965年版，“詩文集·自撰墓志銘”。。他的兄弟丁若銓學習了天主教相關典籍后也成為了天主教信徒，其在《十誡命歌》中亦大力宣揚上帝創造世間一切，應敬信上帝的思想[韓]李原淳：《朝鮮西學史研究》，王玉潔等譯，中國社會科學出版社2001年版，第186頁。。

（二）朝鮮國內準天主教教會組織的組建

至乾隆中后期，在“教理研究漸盛”的影響下，朝鮮國內準天主教徒們開始嘗試構建本土教會。其代表者有朝鮮英宗末年的杰出人物李蘗與同時期朝鮮方重要官員李家煥（二品）、丁若鏞、丁若銓、丁若鍾、權哲身、權日身、李承薰等。在李承薰隨父赴燕之前的正宗二年（清乾隆四十三年），他們就聚在一起討論基督教與科學、數學、地理等相互關系，最終“得出了耶穌偉大，其教理合理的結論”[韓]金得榥：《韓國宗教史》，第238頁。。四年后，當他們得知李東郁將作為書狀官赴京而其子李承薰可以一同前往后非常高興，李蘗等遂與眾信徒相商，讓李承薰赴燕，擬向京師教堂請示在朝鮮建立教會諸事。其后隨著李承薰在京受洗并返回朝鮮，朝鮮國內的“興教”活動更為高漲，不少人紛紛受洗入教。其代表者如從李承薰那里得到受洗的李蘗、權日身。跟隨權日身受洗的還有他的弟弟權哲身以及楊根西學派中的大學者丁若鐘、丁若銓、丁若鏞等[韓]趙珖：《朝鮮后期天主教史研究》，高麗大學民族文化研究所1988年，第30頁。。另外當時朝鮮官場上的重要官紳士人如李端源、洪樂敏、崔仁吉、池潢、崔昌賢、金范禹、柳恒儉等也紛紛入教，以致朝鮮下層不知姓名的歸皈者更多。

其后雖有正宗九年（乾隆五十年，1785年）第一個信徒金范禹的殉道，和某些人的暫時“背教”，但朝鮮本土教會雛形卻在逐漸形成[朝鮮]《純宗實錄》，元年冬十月庚午條，另參閱《朝鮮李朝實錄中的中國史料》，第5037頁。。再其后當李承薰等因“珍山事件”而退出教會后，權日身、丁若銓等又承擔起朝鮮本土教會組織發展之任務，他們不僅決定照北京教會舉行宗教儀式和必要活動，并擬設立圣職人員[韓]趙珖：《朝鮮后期天主教史研究》，第78—79頁。。信息傳到北京后，北京教會認為由一般教徒任圣職不合適，遂打算向朝鮮派遣傳教士。此等背景下才有了前文所言的中國籍教徒周文謨被中國教區任為神父遣送朝鮮，并在朝鮮組建正式教會的事情發生。

（三）朝鮮教會的正式成立及信教浪潮的涌現

據朝鮮方記載，周文謨派赴朝鮮時朝鮮國內的天主教教眾已達到了一定的規模，即至1794年全國信眾幾達四千人[韓]金得榥：《韓國宗教史》，第243頁。，具備了由本土教會之雛形逐漸向正式教會發展的基本條件。這亦可從嘉慶六年朝鮮方給清廷所上的《討耶奏文》中看出。文稱：“小邦自殷師東來，……非洙洛閩之書，未賞傳信而講習……忽于數十年間，一種兇醜匪類，倡為西洋之學……以堂獄之說，誑惑愚氓;以領洗之法，嘯聚兇黨……或曰神父，或稱教友，變換姓名，各立標號……公私煽動，內自國都，外至忠清，全羅諸道，其說轉熾，其徒實繁。”[朝鮮]《純宗實錄》，元年十月庚午條，另參閱《朝鮮李朝實錄中的中國史料》，第5036—5037頁。周文謨赴韓后，朝鮮本土的信教浪潮更為高漲[韓]金得榥：《韓國宗教史》，第244頁。。他竭力發揮神父的作用，積極傳播天主教，發展新教徒，組建正式教會。他所發展的教徒中影響較大的有朝鮮宗室英宗國王的孫子思彥君李裀之妻宋氏，李裀之子李湛的妻子申氏[朝鮮]《純宗實錄》，元年三月壬辰條，另參閱《朝鮮李朝實錄中的中國史料》，第5031頁。。另外還有洪弼周之母姜完淑、黃嗣永、玄啟欽、房昌顯等。此外“市井編戶”，不知凡幾[朝鮮]《純宗實錄》，元年十月庚午條，另參閱《朝鮮李朝實錄中的中國史料》，第5037頁。。也正如此，周文謨來到朝鮮后取得了不錯的成績，至嘉慶六年（1801年）時朝鮮教徒已經發展至近萬余人[韓]金得榥：《韓國宗教史》，第244—245頁。。即以1799年朝鮮實錄所載朝鮮總人口7412681[朝鮮]《純宗實錄》，元年十二月庚午條。為基數，至1801年時差不多朝鮮國內的天主教徒比例達到了0.14%廉松心：《天主教在中韓兩國初期傳播特點比較研究》，《韓國研究論叢》，第二十輯，第408頁。。不僅如此，此際朝鮮社會還發生了另一變化，天主教信仰由原來的“兩班”上層人士轉向中下層。如珍山事件前朝鮮國準教會領導者12人，兩班8人，中層2人，良人1人[韓]趙珖：《朝鮮后期天主教史研究》，第74頁。。到1801年辛酉教案爆發時，教會中的指導者達32人，兩班才9人，中間層次者21人，良人5人，其他3人[韓]趙珖：《朝鮮后期天主教史研究》，第78—79頁。。另外，這次高潮還體現為朝鮮方自著天主教書籍的增多。如1801年辛酉教案爆發后，朝鮮朝廷沒收焚毀天主教書籍共計120種177卷199冊，其中韓文著述達83種111卷128冊，占據總數的69.2%[韓]趙珖：《朝鮮后期天主教史研究》，第30頁。。

至1836—1837年，教徒又由此前的6000名上升到1萬人左右。此后1839年“己亥教案”雖使朝鮮教徒人數再度下降，但至哲宗末年時又有上升，朝鮮天主教徒達到2.3萬人左右。至1866年“丙寅教案”發生時信徒已達3萬人[韓]金得榥：《韓國宗教史》，第257—258頁。。1882年朝鮮開國后，天主教、基督教等在朝鮮最終獲得了“合法”地位，皈依各教的人數只會比此前更多。

四、清代天主教東輸朝鮮后對中朝雙方的影響

歷史研究之基本原則在于“論從史出”，以中方為“基地”的西洋天主教何時才算成功地輸入朝鮮，以上史實充分支持了康熙后成功輸入說，它實以有清一代的朝鮮燕行人員為媒介，經由中方輸入朝鮮，并經歷了觀光造訪天主堂、經典圣像之東輸、圍繞天主教之交流與討論、信徒受洗與神父東來、朝鮮本土信教浪潮之高漲等前后相繼的幾個重要階段。

清代天主教“東輸”朝鮮，卻對朝鮮和中國都產生了重要影響。首先，它沖擊了朝鮮士紳階層的傳統信仰，尤其是儒教[朝鮮]吳道一：：《丙寅燕行日乘》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第3冊，第55頁;崔錫鼎：《蔗回錄》，第2輯第3冊，第24頁;孫萬雄：《燕行日錄》，第2輯第2冊，第311頁。。如清代朝鮮人曾頻頻向清人夸耀朝鮮有之、他國（也包括清中國）卻無的三大政教風俗：“深山窮谷，三尺童子皆知孔子之為大圣，尊其道而讀其書;皂棣下賤，莫不服喪三年;國朝三百余年，士夫之女無一人再醮者。”[朝鮮]李田秀：《入沈記》，載弘華文主編《燕行錄全編》，第2輯第10冊，第370頁。但天主教東傳朝鮮后并非如有的學者所稱：“來自中國的儒家經典知識，仍是主流思想的絕對基礎，而西洋宗教帶來的新信仰與新知識，似乎沒有留下太深的痕跡”宋榮培：《韓國儒學百年の概況》，李承律日文譯本，載《中國—社會と文化》第十四號，1990年，參閱葛兆光《19世紀初葉面對西洋宗教的朝鮮、日本與中國——以“黃嗣永帛書”為中心》，《復旦學報》2009年第3期。 ，而是逐漸使朝鮮國內的上層社會發生分化，不僅像李瀷、李蘗、李家煥、丁若鏞等一代碩儒改宗天主教，而且朝鮮王室中的某些人也相繼成為天主教的虔誠信徒。還有一部分人雖未成為教徒，但也不得不承認以天主教為內核的“天學”、“西學”在“實用”方面勝過漢唐以來的儒學[朝鮮]樸齊家：《貞蕤集》，國史編纂委員會1961年，“北學內篇”。。除此之外，天主教的東傳也給朝鮮中下層社會帶來了很大影響，在天主教教理、教義以及教徒生活方式、行為規則的影響下，同時也在下層社會拯救自身疾苦、從新宗教中尋求精神慰藉的推力下，許多中下層民眾紛紛改教，成為天主教信徒。為此，天主教東輸朝鮮的成功，不僅導致朝鮮社會由此前的“獨尊儒術”、“罷黜諸教”，拐向皈依天主教、基督教;而且也開始踏上諸教回歸之路。此后朝鮮社會不僅存在天主教、基督教，佛教、道教等傳統宗教亦開始了“法雨重來”之歸路，朝鮮人也不再以孔孟儒圣為信仰之準繩。

其次，清代天主教東輸朝鮮之成功，對傳統的“中國中心”、“朝鮮屬從”之體系也產生了一定影響。韓國學者全海宗曾稱：“給韓國（朝鮮半島）影響最大的中國文化是儒家文化和通過中國傳來的佛教，韓國從未擺脫中國文化的影響。”[韓]全海宗：《中韓關系史論集》，全善姬譯，中國社會科學出版社1997年版，第21頁。天主教東輸朝鮮之前，此論應無問題。天主教東輸朝鮮后，此論卻難成立。即天主教東輸朝鮮后，朝鮮本土堅守“華夏”的人雖大有人在，但從長時段看，朝鮮方的主要趨勢卻是從“華夏”文化圈內日漸淡出，逐漸接納新的“中心”Chai-shin Yu ed，The Founding of Catholic Tradition in Korea， KRS Press，1996，p82.。如清廷曾多次試圖將黃教引介給朝鮮，卻先后失敗。相反同屬于“夷人”的“天主教”卻能在朝鮮生根發芽。其間固然有朝鮮對清廷統治的“華夷之辨”的感情色彩，也有“天主教”為主核的“天學、西學”的“實學功用”，但它也表明中西大開的世界格局即將到來時，朝鮮人對新的“天下秩序”的思考與選擇Chai-shin Yu ed，The Founding of Catholic Tradition in Korea， KRS Press，1996，p82.。為此，清代天主教、西學等東輸朝鮮之活動，表面上體現出的仿佛仍是朝鮮人以中國為中心的源源不斷地輸入行為，實際上卻是“中國中心”在朝鮮人心中的逐漸退位，和新的“中心”的逐漸形成。

再者，清代天主教東輸朝鮮，客觀上也導致朝鮮日益走向自主。天主教傳入朝鮮，一定程度上也催生了朝鮮近代主權國家觀念的逐漸形成。西歐社會自宗教革命以來，向下宣傳的是上帝之下人人平等，向上強調的是國與國之間的對等與獨立Wells Williams.The Middle Kingdom A Survey Of The Geography， Government， Literature， Social Life， Arts， And History Of The Chinese Empire And Its Inhabitants.Ll.d. New York： Charles Scribners Sons， C1882，P.641.，它為西方近代國家的形成提供了前提何新華：《夷夏之間，對1842-1856年清政府西方外交的研究》，2004年4月暨南大學博士學位論文，第18頁。。而清代朝鮮人由對中國的“北學”，拐向對西方的“西學”，實則表明它開始由以儒教為內核、以中國為中心的“子孫萬代，永為臣妾”朝鮮玄陵王于洪武二年宣布效忠大明時的宣言。[朝鮮] 鄭麟趾：《高麗史》，明景泰二年（1451），卷113，“崔瑩傳”。的“服從制度”， 逐漸欽慕天主教、基督教所宣傳的以平等為內核的國與國之間對等的近代主權國家體制李甦平：《中國·日本·朝鮮實學比較》，安徽人民出版社1995年版，第228頁。。為此某些學者宣稱的“北學派的新華夷觀”所喚起的“民族自主意識”鄭成宏：《朝鮮北學派的新華夷觀解析》，《東北亞論壇》2008年第6期。充其量只是一個開端，緊承其后的“西學”尤其是天主教才是真正的動力。如此轉變到近代后體現得更為明顯，自19世紀80年代后朝鮮方面漸漸疏離清廷而親善日《金玉均甲申日記》，轉引自中國史學會編輯《中日戰爭》，上海人民出版社 1957年版，第475頁。、美Cater J. Eckert， Ki— baik Lee.Korea Old And New A History， Published by the Korea Institute， Harvard University by Ilchokak， Seoul，Korea，1990 ，P.204.、俄《李鴻章全集》，海南出版社1997年版，電稿卷7，光緒十二年九月十一日。等的一系列變化，不僅展現了朝鮮藉開化運動而追求近代主權國家之獨立姿態Robert R. Swartout，Jr.An American Adviser in Late Yi Korea， The University of Alabama Press，1984，P.50.，而且也展示了朝鮮對新的世界格局的重新思考，和對新的世界秩序的取舍Mancall， Mark. China at the center： 300 Years Of Foreign Policy. New York， Free Press， London ， Collier Macmillan， c1984，P.147.。

（責任編輯：陳煒祺）

Abstract： Since the late Ming Dynasty， Western religious circles tried to import Catholicism into Korea， but they failed again and again. After entering the Qing Dynasty， especially in the Kangxi Yongzheng and Qianlong period， many favorable conditions changed the situation. The western missionaries in the capital city took the church as the base， took one by one DPRK mission to China as the medium， and under the active participation of the mission， they put the Catholicism into the Korea gradually and in many ways. At the same time， Korea has also experienced a process from resisting Catholicism to gradually becoming believe and even converting. In the Qing Dynasty， the Catholic input in Korea had an important influence on both China and Korea： It not only shocked the traditional spiritual beliefs of Korean society， but also impacted the “Chinese cultural circle”， and to a certain extent， brought about the germination of the concept of modern Korean sovereign state.

Keywords： Catholicism;Korea;China;Qing Dynasty;Yan Xing Mission