孝廉文化古今談

【摘 要】 孝廉文化是中國傳統文化的一個重要組成部分，源于先秦，發展于漢代。漢武帝確立舉孝廉制度，將具有完整學說體系孝文化和行為道德概念的廉文化兩者結合，配套實施。今天提倡孝文化，有利于重塑社會細胞，構建和諧家庭，改善民間風氣;提倡廉文化，有利于重塑公共組織，構建得力機關，改善官場風氣，調整政府行為。開展孝廉文化教育，應注意回歸孝廉文化的本意：要立足于回歸孝的本意，進而重新構造家與國、私與公的關系;要立足于回歸廉的本意，進而樹立新型的公共行為范式;形成孝與廉的恰當對接;在具體宣傳教育方法上注重理性，注重學術。

【關鍵詞】 孝廉文化;歷史發展;主要內涵;當代價值

孝廉文化是中國傳統文化的一個組成部分，在新的歷史時期進行孝廉文化宣傳教育，有助于精神文明的建設和社會風氣的改善，有助于社會主義核心價值觀的落實，有助于社會治理結構和治理方法的調整。但是，由于孝廉一詞在中國古代形成了固定用法，專指漢代察舉制度中的選拔官吏科目。所以，今天使用這一專用詞匯時，要注意有可能產生的曲解和誤解。

一、孝廉文化的歷史發展和定位

孝廉二字的含義在春秋以前就已經基本分別定型。但是，二字的含義并不直接相關，而是各有所指。

孝字很早就已經出現，《尚書·堯典》稱：“克諧以孝”，意為舜的孝行可以使家庭和諧安定。《說文》稱：“孝，善事父母者。從老省，從子;子承老也。”指出孝字是由半個老字和子字組合而成，其意為兒子奉養父母，上下相承。由此，形成以血緣為紐帶的認同心理，并形成凝聚血親關系的文化淵源。

廉字起源也很早，其本意為建筑物的廳堂之楞（即線條分明的仄邊），《說文》稱：“廉，仄也。從廣，兼聲。”《漢書·賈誼傳》有“廉遠地，則堂高”之語，注曰：“廉，側隅也”。所以，《道德經》第五十八章有“是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”之語。春秋以后，廉字由棱角分明衍生出寓意耿直、正直，引申為清廉，廉潔。

秦漢以前，孝廉二字單獨構詞，尚未組合成一個詞。春秋時期，孔子創立儒家學說，孝成為儒家思想的重要組成部分。由此而形成了孝悌、孝友、孝敬、孝順等解釋。最常見的，是《論語》中孔子與學生之間關于孝的說明。而早期儒家的孝道思想，以處理家庭關系為核心，引申到社會關系和政治活動之中，已經有了與從政結合的跡象，由倫理原則衍生出公共準則。

廉是傳統思想的一個組成部分，先秦諸子中，儒家、法家、道家、墨家都認可廉這一概念，作為一種值得提倡的道德標準而加以應用。但在早期儒家那里，孝與廉屬于兩個不同的內容。相比之下，孝是儒家文化的基石，是做人的基本準則。而廉則是從屬性（從屬于不同學說）的道德尺度。所以，從孔子孟子到荀子，對孝的陳述相當多，而講廉的地方不多。相形之下，墨家、法家談廉要多于儒家。

到漢代，孝廉逐漸變成了選拔官吏的標準。漢惠帝四年（前191年），曾令地方“舉孝弟力田者復其身”（《漢書·惠帝紀》），類似于今天推薦勞動模范。漢文帝十二年（前168年）詔曰：“孝悌，天下之大順也。力田，為生之本也。三老，眾民之師也。廉吏，民之表也。”下令表彰孝悌、力田、三老、廉吏（《漢書·文帝紀》）。到漢武帝元光元年（前134年），“初令郡國舉孝廉各一人”（《漢書·武帝紀》），首次舉孝廉，把孝廉作為察舉選拔官員的科目之一。從此，孝廉成為固定詞匯，專門用來作為推薦官員的稱謂。漢代的察舉制有許多科目，到東漢時孝廉成為最重要的察舉科目。而且各種選拔科目，都以“孝悌廉公之行”作為基本要求。“丞相故事，四科取士。一曰德行高妙，志節清白;二曰學通行修，經中博士;三曰明達法令，足以決疑，能案章覆問，文中御史;四曰剛毅多略，遭事不惑，明足以決，才任三輔令。皆有孝悌廉公之行。”（《續漢書·百官一》注引應劭《漢官儀》）從此開始，孝廉成為選拔官吏的專用名詞，一直沿用下來。

隋唐以科舉制取代察舉制之后，雖然孝廉作為選拔科目已經不再使用，但是，人們習慣上依然把類似的選拔方式比作孝廉。直到清代，人們在習慣上仍然把科舉中的舉人稱為孝廉。可以說，從漢代到清代，孝廉一詞，被固定作為選拔官吏的類別和稱呼。

二、孝廉文化的理論體系

孝與廉在理論上是兩個分立的概念。相比而言，孝有著完整的學說體系。在記載孔子言行的《論語》等文獻中，關于孝有著較為豐富的解釋。其最主要的含義有：①子女奉養父母。子夏問孝，子曰：“色難，有事，弟子服其勞;有酒食，先生饌，曾以為孝乎。”（《論語·為政》）子曰：“父母在，不遠游，游必有方。”（《論語·里仁》）孟武伯問孝，子曰：“父母，唯其疾之憂。”（《論語·為政》）所有這些議論，都與奉養有關。②順從父母意志。子曰：“父在，觀其志;父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《論語·學而》）孟懿子問孝，子曰：“無違。”（《論語·為政》）③既要取得父母歡心，又要規勸父母從正。子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養;不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）子曰：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語·里仁》）

作為處理家庭關系的基本準則，儒家認識到孝行可以從家庭推向社會，并由此而促使社會的和諧。如：子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”（《論語·學而》）即按照“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）與“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的準則，把對父母的孝敬和對兄弟的友善推廣到社會眾人范圍。他的弟子有若明確表達了這一邏輯關系。說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）孔子以文學見長的弟子子夏（以西河講學聞名，實為以事功見長），對此概括為：“賢賢易色，事父母，能竭其力，事君，能致其身，與朋友交，言而有信;雖曰未學，吾必謂之學矣。”（《論語·學而》）孔子自己也這樣認為，當有人問他為何不從政時，他引用《尚書》回答說奉行孝道就是從政。“或謂孔子曰：‘子奚不為政？子曰：‘《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）

但是，家庭關系與社會關系、政治關系畢竟有所不同。在家庭關系與社會關系、政治關系一致的情況下，孝道可以推廣到社會范圍和政治領域，而一旦發生沖突，就要有所取舍。傳統儒家在這一問題上，其取舍準則是以家庭關系為本。例如，當家庭的血緣關系和社會的法律關系發生沖突時，儒家主張優先考慮血緣親情。在談到“直”時。孔子與葉公有一個十分有名的爭論。“葉公語孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。孔子曰：吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《論語·子路》）孔子所強調的是不能因為政治需要而破壞瓦解最基本的人類親情關系。對于這一原則，孟子發揮為“竊負而逃”。孟子的弟子桃應問孟子：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子回答說：“執之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，通海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。”（《孟子·盡心上》）大意為：舜作為最高君主，用皋陶當法官，舜的父親瞽瞍犯罪殺人，應該怎么處理？孟子給出的方案是：皋陶作為法官應當抓瞽瞍歸案，而舜不能用權力干預皋陶執法。但舜可以放棄天子之位，偷偷背上自己的父親逃跑到海濱過小日子。

漢代重視儒學，提倡禮治教化，并形成了以孝取官的孝廉一途。以后，歷代王朝出于對社會細胞的重視，強調以孝治天下。有關孝道的內容被集中整理形成《孝經》，到了唐代，唐玄宗李隆基親自為《孝經》作注（西安碑林的《石臺孝經》即李隆基手書），《孝經》也被列入儒學經典。但是，無論是漢代的孝廉，還是后來的禮教，都強調在家庭關系與政治關系之間，家庭關系居于優先地位。正因為家庭之孝道和社會治理之法律有可能會沖突。所以，歷代統治者從更好地維護社會秩序和社會道德出發，承認家庭親屬關系的優先性。當家庭與政治發生矛盾時，只有在十分特殊的條件下，用非常特別的程序和方式，才能令官員為國家利益放棄親情（奪情）。因為傳統儒家認為，為維護親情而放棄權勢是符合人性的，但為維護權勢而放棄親情是違反人性的。所以，歷史上的“奪情”，皇帝三番五次下令而臣下不從是正常的，臣下主動放棄親情為國家服務則是不正常的，甚至被看做奸佞。這一內涵，是孝文化宣傳中特別要注意的。

同孝相比，廉只是一個行為道德概念。《周禮·天官·小宰》有“六計”，即對官員的六條考核要求，稱之為廉善、廉能、廉敬、廉正、廉法、廉辨。這里的廉字僅僅是一種修飾詞，用“廉”修飾對官員的考核要求。賈逵疏云：“廉者，潔不濫濁也。”明顯帶有廉字本意中的棱角、鋒利含義。漢代所謂廉吏，往往明習文法，《史記·酷吏列傳》的傳主多為廉吏。司馬遷在列舉酷吏時多用廉稱，如郅都（公廉），趙禹（廉平），義縱（廉），尹齊（廉武），著名酷吏張湯，尤為廉吏之表率。司馬遷在列舉十名酷吏后說：“然此十人中，其廉者足以為儀表，其污者足以為戒。”到漢武帝確立舉孝廉制度，才把廉潔與孝行配套結合起來。此后，廉字的含義相當穩定，一直用于為官道德，強調清潔正直，守法不撓。

三、孝廉文化的內涵以及需要注意的問題

漢代出于治理國家的需要，接受董仲舒的天人三策，宣布“罷黜百家，獨尊儒術”，由此，孝廉被組合為一體。但是，其內容依然是二分的。大體上，對孝的提倡，反映出統治者對儒術的重視，以儒家學說確立治國理政的價值理念;而對廉的重視，反映出統治者對法紀的強調，以精明能干的吏員推行實際政務。從而做到儒表法里，王霸兼行。正如漢宣帝所言：“漢家自有制度，本以霸王道雜之。”（《漢書·元帝紀》）對于歷史上的儒表法里，很多人只看到其欺騙性和消極面，其實不然。公正地說，外儒內法具有積極意義。它恰恰是以儒學的價值觀念，去消解法家的戾氣;同時以法家的威權，去克制儒學的柔弱。

正由于孝與廉內容二分，所以，從《史記》開始的歷代正史，都有兩種可作表率的傳記，一種是《循吏列傳》，一種是《酷吏列傳》。所謂循吏，強調其“本法循理”，其行為是“上順公法，下順人情”的典范，突出其教化的一面。所謂酷吏，強調其“武健嚴酷”，其行為是“以酷烈為聲”，“禁奸止邪”的典范，突出其法治的一面。

需要指出的是，由于孝廉在漢代是選拔官吏的科目之一，而當官的誘惑導致歷史上有大量人所不齒的孝廉事例，弄虛作假者有之，沽名釣譽者有之。東漢王符指責當時選官的弊端道：“群僚舉士者，或以頑魯應茂才，以桀逆應至孝，以貪饕應廉吏，以狡猾應方正，以諛諂應直言，以輕薄應敦厚，以空虛應有道，以嚚闇應明經，以殘酷應寬博，以怯弱應武猛，以愚頑應治劇。名實不相副，求貢不相稱。富者乘其材力，貴者阻其勢要。以錢多為賢，以剛強為上。凡在位所以多非其人，而官聽所以數亂荒也。”（《潛夫論·考績》）其中“以桀逆應至孝，以貪饕應廉吏”兩句，就是對當時孝廉的批評。后人論曰：“夫選用失于上，則牧守非其人矣;貢舉輕于下，則孝秀不得賢矣。故時人語曰：舉秀才，不知書;察孝廉，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞。”（《抱樸子外篇·審舉》）

明代白話小說《醒世恒言》有一篇《三孝廉讓產立高名》，形象地描繪了東漢孝廉沽名釣譽的故事。這個故事不全是文學想象，在《后漢書·循吏傳·許荊》中有明確記載。原文為：“許荊字少張，會稽陽羨人也。祖父武，太守第五倫舉為孝廉。武以二弟晏、普未顯，欲令成名，乃請之曰：‘禮有分異之義，家有別居之道。于是共割財產以為三分，武自取肥田廣宅奴婢強者，二弟所得并悉劣少。鄉人皆稱弟克讓而鄙武貪婪，晏等以此并得選舉，武乃會宗親，泣曰：‘吾為兄不肖，盜聲竊位，二弟年長，未豫榮祿，所以求得分財，自取大譏。今理產所增，三倍于前，悉以推二弟，一無所留。于是郡中翕然，遠近稱之。”大意是，許武在被舉孝廉后，借分家之機故意多取財物，克扣其弟許晏、許普，而兩個弟弟以忍讓得名，又被推舉為孝廉。當兩個弟弟也成名后，許武重新分家，把原來多占的財產以及產生的利益歸還了弟弟。類似這種“許武教弟”的所謂“德育讀本”明顯有沽名釣譽之嫌，已經受到學界的質疑，需要在孝廉文化宣傳教育中引起警惕。

四、孝廉文化的當代價值

作為一種歷史文化，孝與廉在當代都有相應的價值可以發掘。但是，由于歷史上孝廉一詞更多地是作為察舉選官的科目出現的，其含義已經約定俗成，所以，發掘其當代價值應當注意由此產生的相關問題。

要準確界定孝廉的文化含義，需要把孝與廉適當分開，還原其本來意思。如果單獨說孝，或者單獨說廉，都不會產生歧義。一旦組合為一個詞，則極有可能使稍有歷史常識者將其限定在漢代的選官制度來認知。關于察舉制和舉孝廉的民謠，對其弊端的揭示，在中學教材中都出現過，已經廣為人知。

提倡孝文化，有利于今天重塑社會細胞，構建和諧家庭，改善民間風氣，調整人際行為。這一方面，近幾年已經有了一定的進展。

提倡廉文化，有利于今天重塑公共組織，構建得力機關，改善官場風氣，調整政府行為。這一方面，近些年也有著不懈的努力。

發掘孝廉文化的當代價值，必須注意孝與廉內涵的差異。“孝”可以推進社會和諧而“廉”沒有這種功能，“廉”可以端正官場風氣而“孝”沒有這種功能。由于公共組織與家庭組織性質的不同，需要不同的處方和藥劑，不可能有適用于所有場合的萬能藥。寄希望于由孝推演到廉，由孝推演到忠，必須立足于家國同構體。在古代，正是血緣關系和婚姻關系構成了初民社會的初級群體，而隨著部族國家的形成，由君臣關系和官民關系構成了早期國家的次級群體。中國古代國家的形成路徑與希臘羅馬不同，夏商周三代以血緣和親緣為基礎的部族關系，擴散到大夫、諸侯、天子的“家→國→天下”統治模式之中，以家國同構的方式奠定了部族國家的基本體制。在這個過程中，親本來優于君，但隨著國家勢力的增長，親逐漸讓位于君。在血緣之親讓位于地位之君的過程中，父道的原則不斷向社會彌散。古代的社會治理結構，就建立在這種關系上。正是這種關系，形成了費孝通先生提出的“差序格局”。但是，今天的國家體制已經同古代有了本質差別，所以，孝與廉的結合肯定是有限的。我們可以把孝和廉作為值得贊揚的美德加以弘揚，而孝與廉的結合配套則需要另辟蹊徑。

五、關于開展孝廉文化教育的建議

根據以上論述，筆者認為，開展孝廉文化教育，應當注意以下幾點：

第一，要立足于回歸孝的本意，進而重新構造家與國、私與公的關系。要真正認識到，社會和諧和發展，必須使個人、家庭、社會形成合理的、恰當的關系。放棄以往極左年代提倡的“舍小家顧大家”、“舍家為國”等極端理念，認識到在大多數情況下小家和大家、家與國具有一致性。在小家與大家、家與國發生沖突的情況下，能夠有更近人情的取舍。通過對孝文化的宣傳，不再倡導那種連最親近的人都不顧而投入工作的行為，以家庭生活的常態化回歸正常的社會秩序，進而促進并完善公共領域的行為秩序。使人們的奉獻行為建立在“推己及人”的邏輯上，而不是建立在無條件犧牲的邏輯上。

第二，要立足于回歸廉的本意，進而樹立新型的公共行為范式。廉的本意，絕不僅僅是不貪錢、不愛財、不受賄所能包含的。所謂廉，最基本的含義是正直。這種正直，既包括一般意義上的清廉奉公，也包括傳統意義上的為人正派，敢于負責，光明磊落，勇往直前。通過廉文化的宣傳教育，不但反貪反腐，而且弘揚正氣，消除懶惰，清理政務死角，擔當社會責任，把廉政和有為緊密結合起來，有效克服官僚習氣。

第三，形成孝與廉的恰當對接。對孝廉文化要形成新時代的新解釋，超越傳統的血緣親情圈子。隨著社會的發展，今天的社會結構已經完全超越了古代，所以，在孝與廉的對接上，不再以家國同構為前提。費孝通先生提出的差序格局，是立足于傳統社會的理解和解釋，而不是對未來的展望和藍圖。中國社會的現代化，一個重要方向就是由差序格局走向團體格局，由等級社會走向平等社會。所以，今天的孝與廉對接，建議以儒家提出的社會交往準則“推己及人”為基本邏輯，在消極層面強調“己所不欲，勿施于人”，在積極層面強調“己欲立而立人，己欲達而達人”，從而構建出新型的適應現階段的孝廉關系，并且同社會主義核心價值觀相嵌合。

第四，在具體宣傳教育方法上注重理性，注重學術。防止傳統文化教育中出現的一些不良傾向再現（如弱智化的宣傳畫，低層次的標語口號等等，當今廣為流行的二十四孝圖和《弟子規》講座等。都具有這種色彩）。真正把相關宣傳和教育建立在較高層次上。

【注 釋】

[1] 本文是為中共陜西省紀委和陜西省教育廳提供的關于在全省黨員干部中開展孝廉文化宣傳教育的咨詢報告.

【參考文獻】

[1] 顧頡剛，劉起釪.尚書校釋譯論[M].中華書局，2005.

[2] （漢）班固.漢書[M].中華書局，1962.

[3] 閻步克.士大夫政治演生史稿[M].北京大學出版社，1996.

[4] 余華青主編.中國廉政制度史論[M].人民出版社，2007.

[5] 宋乃裕主編.領導干部孝廉文化讀本[M].中國方正出版社，2018.

[6] 歐陽康.孝廉文化及其當代意義[M].哲學動態，2016（8）.

【作者簡介】

劉文瑞（1956—）男，西北大學公共管理學院教授，研究方向：管理學、行政學、中國政治制度史.