身份認同、族群團結與社會整合：翁丁佤族叫魂儀式的人類學解讀

史冏策

（云南大學歷史與檔案學院，昆明 650091）

一 問題的提出

儀式是一個具有理解、界定、詮釋和分析意義的空間和范圍，被認為是一個“巨大的話語”，[1]儀式也是人類學研究宗教的重要切入點之一。云南省滄源縣勐角鄉(xiāng)翁丁村的叫魂儀式在佤族日常生活中具有重要的作用。翁丁是佤語地名，“翁”為“水”之意，“丁”為“接”之意。“翁丁”，意為“連接之水”。翁丁因有幾條小河相互連接而得名，有人口1145人，全為佤族“布饒克”的一支。翁丁大寨是其中最大的聚落，共有113戶543人。據(jù)村民魔巴肖尼不勒講，從肖家祖先在此地定居始，到今已有7代人。村民主要信仰萬物有靈的原始宗教，認為魂是決定吉兇的核心，并認為人有許多個魂。因此，在翁丁大寨，叫魂活動非常普遍。

揆諸相關成果，已有學者對民族叫魂儀式進行過研究。徐義強從醫(yī)學人類學的視角分析哈尼族叫魂儀式，認為“叫魂儀式重新調和了人的身體和宇宙秩序之間的關系，儀式中使用的祭品都帶有象征意義,給患者帶來心理安慰。同時，儀式治療的療效與選擇又與其地方文化認知系統(tǒng)和當?shù)赝獠可鐣蛩叵⑾⑾嚓P。因此,只有將叫魂儀式置于哈尼族豐富的社會文化脈絡中并進行動態(tài)的分析,我們才能最終揭開其神秘的面紗。”[2]朱凌飛、何芳通過對白巖傈僳族叫魂儀式的分析，認為“叫魂儀式貫穿于白煙傈僳族傳統(tǒng)宗教信仰群體的生活中，這些儀式都有著祛除祈福的內涵，并呈現(xiàn)著多樣化的特點。作為文化演述的不僅實現(xiàn)了治療病患的目的，其形成的傳播網(wǎng)絡還實現(xiàn)了以家族為單位的社會關系的整合以及傳統(tǒng)宗教信仰群體內關系網(wǎng)絡和群體認同的強化。”[3]張奇對云南勐海縣曼遮鎮(zhèn)曼別村傣族“招魂”儀式進行研究，認為“‘招魂’是傣族獨特的宗教產(chǎn)物，具有明顯的心理治療意義。”[4]王海濱、李國東通過對云南景東縣彝族招魂與超度儀式的文化解讀，認為“招魂與超度體現(xiàn)了彝族民眾萬物有靈、靈魂不死與靈魂永恒的群體思想觀念。”[5]

佤族叫魂儀式方面，也有相關研究。如吳曉琳認為，“叫魂儀式是翁丁佤族基于現(xiàn)世利益而針對個體或家庭舉行的經(jīng)常性儀式活動，是其民間信仰體系的重要組成部分。叫魂儀式全面反映了他們的超自然知識，在固定的儀規(guī)中持續(xù)建構社會網(wǎng)絡、強化民間權威。”[6]吳斌通過分析翁丁佤族叫魂儀式，闡釋了社會轉型時期鄉(xiāng)村儀式的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。因而認為“鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化在儀式的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程中得到了傳承；隨著社會發(fā)展與變遷，國家權力的在場、儀式文化精英式微等因素，傳承主體的“缺失”對鄉(xiāng)村儀式的開展帶來了沖擊。”[7]楊遠帆通過探討班洪佤寨中打針與叫魂的治療疾病的體系，將他們日常生活置于國家化的話語中，透過個人的疾病敘事，討論了一個邊緣群體的國家的具身化問題，認為“通過叫魂儀式，佤族社區(qū)團結得到了強化。”[8]而筆者則試圖從儀式功能的角度出發(fā)，結合具體案例對翁丁佤族叫魂儀式進行人類學解讀，探討翁丁佤族叫魂儀式的獨特功能，闡釋翁丁佤族叫魂儀式的文化內涵。

二 翁丁佤族叫魂儀式類型及過程

佤族叫魂，稱為goug kuan，是佤族生活中的一項重要儀式。在佤族的人鬼神觀念主導下，相信魂是影響健康、財富的主要因素，魂對農(nóng)作物、牲畜、房屋、財產(chǎn)等與人的社會生活密切相關，人有魂，這些事物也有魂，魂亦在游走；只有在人、事物、人魂和物魂和諧相處下，才可以有效地抵御外在的侵害，諸事也才會順遂。因此，叫魂就是將游離在外的魂喚回來，使實體與魂達到和諧的狀態(tài)，以此解決或者預防問題。

（一）叫魂類型

通過筆者在翁丁的田野調研，以叫魂的類別、原因、參與者及用品和程序的不同，其叫魂類型可以列表如下。

表1 翁丁佤族叫魂類型統(tǒng)計表①

（二）pang（中魂）儀式

筆者調查發(fā)現(xiàn)，翁丁佤族日常生活中“叫小魂”儀式非常普遍，但時限較短。“叫中魂”儀式的時間則更長；而“叫大魂”儀式與中魂的儀式程序上差不多，只是參與人數(shù)更多，叫魂時間更長，叫魂細節(jié)更復雜而已。筆者認為中魂儀式更具有代表性，因此筆者在此選取翁丁大寨的“叫中魂”儀式進行闡述：

2018年8月13日，楊A家pang（“叫中魂”）。楊A母親于2017年11月份去世，請魔巴②看雞卦，魔巴看過雞卦，說需要做pang（“叫中魂”），并根據(jù)卦象得出應在9月后叫魂。叫魂儀式需進行兩天。主要有：做鬼、供廟（神林祭木依吉神）、家中叫魂。

1.做鬼

2018年8月12日，楊A家先殺一小陽豬用來送鬼，其目的是為了使母親亡魂安然歸來。這里的鬼指的是相對不好的鬼，對母親亡魂歸來不利的鬼，因此不能在主火塘上進行烹制，只能在鬼火塘上烹制進行。然后用芭蕉葉包著食物，將其灑向寨子四方外，又將象征祖先的粗布衣放在兩簸箕上（男性在上，女性在下），在代表父親衣服上放兩雙蠟燭、一捧米和米花，母親衣服上則放置一雙蠟燭、一捧米和米花。接著把谷子、鹽巴、米、茶葉、小豬內臟放在竹籠里，將竹籠置于一樓二樓的接口處，魔巴開始念經(jīng)：

快些走吧/去找你的伙伴/不要待在寨子里跑/不要待在家里的樓梯上/不要躲在木鼓下/給你準備了肉/米/茶葉/鹽巴/你把它們帶走吧/干脆的走吧/去找你的同伴//③

圖1 殺豬

圖2 樓梯送鬼

2.供廟

2018年8月13日，叫魂當天早晨，舉行供廟。上午7點許，幾位老人抬著一頭小母豬送到神林里，供奉木依吉。神林中有上下兩個用于祭祀的草房，大魔巴在上面的草房里向木依吉大神禱念，稟報木依吉他們前來供奉，其他的魔巴在下面的草房里坐下，其他人則負責生火，殺小母豬，扯毛剖肚，下鍋煮熟。圍火而坐，魔巴開始念經(jīng)：

偉大的木依吉大神/你在我們的頭上/你在寨子上面/今天我們供奉你/將純潔的小母豬供奉給你/我們祈求你保佑我們/不要讓壞東西進入我們房子/不要讓壞東西進入寨子/不要讓我們的豬、雞牛不好/不要讓我們的茶/稻谷/玉米不好/我們把豬肉/茶葉/米供奉給你/不論我們的魂走到哪里/請你幫我們找回來/不論是豬魂/牛魂/人魂/車魂/谷魂/請你找回來/回家的路有九條/還要多一條/偉大的木依吉大神/我們供奉你/我們祈求你保佑我們/幫我們把魂找回來//④

念經(jīng)畢，把小母豬的內臟、米、茶葉供奉于木依吉神前，供廟儀式結束。之后楊A前往寨主家去取達賽瑪紅布和拐杖，寨主在家主持舉行念經(jīng)儀式。

圖3 供廟

3.家中叫魂

2018年8月13日中午開始叫魂。祭祀祖先的魔巴在楊A家樓梯口處念經(jīng)：

回家吧回家吧/你不要在坑里/你不要在河邊/我來叫你回家/回家吧回家吧/你在地下/你要跟著草出來/你不要被風吹/你不要被水沖/回家吧回家吧/不論是在班老還是巖帥/不論是縣城還是鄉(xiāng)里/回來吧回來吧/我們給你準備了雞肉/豬肉/茶葉/回來吧回來吧/我們已經(jīng)向木依吉大神供奉/她會給你指路/回家的門已經(jīng)打開/回來吧回來吧//⑤

與此同時，還有一位老人倚在門口念經(jīng)：

回來吧回來吧/大魂小魂都回來吧/金魂銀魂都回來吧/錢魂/谷魂/牛魂都回來吧/全家的魂都回來//⑥

圖4 老人倚門念經(jīng)圖

圖5 制作蠟燭

圖6 老人商量相關事宜

門口引魂后，隨接開始制作蠟燭，長老們開始商量相關事宜。

大魔巴在gengding⑦下進行念誦叫魂歌詞，其他魔巴也念誦叫魂歌詞，內容與前述同。其間會有人來送魂，如宅內的人來送魂，其目的主要是托楊A的母親亡靈帶東西給自家祖先，一般為茶葉、米花、谷子、肉和一些錢，魔巴接下。當魔巴們誦念一段叫魂歌詞后，大魔巴起身舉著蠟燭進入guogewai⑧向阿雅神禱念。大魔巴從guogewai出來，將未燃盡的蠟燭分給楊A及其家人，楊A及其家人在guogewai口持蠟燭蹲下，其間亦有其他人（本寨之人）亦持蠟燭蹲下，大家一起禱念。最后魔巴將楊A家人手上都拴上魂線。到晚上，楊A家宴請村人吃飯。晚飯后，楊A將達賽瑪紅布和拐杖送回寨主家。至此，“叫中魂”儀式全部結束。

圖7 屋內叫魂

三 佤族叫魂儀式的功能分析

（一）身份認同與族群團結

1.互動儀式與身份認同

翁丁佤族通過參加叫魂儀式表達自己的身份認同。筆者參與了這場“叫中魂”儀式，身邊的一位青年人B為鄰縣佤族人，為翁丁寨某戶的親戚，當大魔巴將剩下的蠟燭交到他手上時，筆者問及這是何意，他回答說：“我不太清楚，我住在城里，不是這個寨子的人，對于這種傳統(tǒng)儀式不是很了解。”青年B旁邊的中年人C說：“這是為了自己的祖先，即手持蠟燭是通過這家亡靈向自家先祖?zhèn)鬟f，這是我們佤族的習禮，你們漢族沒有的。”青年B若有所思地說：“這是我們佤族特有的習禮。”可以看出，翁丁佤族叫魂儀式通過叫魂儀式中聚集起來的群體產(chǎn)生的依賴感，互相傳達關注的焦點，進而表達出一種佤族身份認同和族群團結。在翁丁佤族叫魂過程中，男女老幼、家族內外、村寨內外的人，都參與到叫魂這一盛大儀式之中，匯聚在佤寨之中，寨內外之人（同為佤族）通過儀式程序的聯(lián)結，產(chǎn)生原始又復雜的宗教體驗，其佤族身份得到進一步認同，其社會聯(lián)結變得更加緊密，宗教信仰更加篤定。而寨外之人（非佤族身份）則感受到異文化帶來的震撼，相反地，佤族同胞接收到這種反情緒，則會更加強化其身份信仰的認同感。這正如柯林斯所言：儀式是人們各種行為姿勢相對穩(wěn)定后的結果（前發(fā)展），社會現(xiàn)象（大部分）是由人類交流聯(lián)結，通過互動儀式形成維持的，故其認為互動儀式即互動主體憑借社會共情和資本進行活動，由小見大——整個社會就是一個互動儀式鏈，人們從一個社會交流轉向另一個社會交流，從一個社會際遇轉向另一個社會際遇。[9]18

通過互動儀式，翁丁佤族對其身份進行了強化，對參與儀式的佤族和非佤族劃定了界限。其儀式過程充分體現(xiàn)出以下要素：兩個或兩個以上的人聚集在同一場所，因此不論他們是否會特別有意識地關注對方，都能通過自我在場而相互影響；對局外人設定了界限，因此參與者知道誰在參與，而誰被排除在外；人們將其注意力集中在共同的對象或活動上，并通過相互傳達該關注焦點，而彼此知道關注的焦點；人們共享共同的情緒或情感體驗。[9]21這種儀式表達，使翁丁佤族的身份認同有了特殊的意義。

2.集體儀式與族群團結

涂爾干認為，集體歡騰必須的情感紐帶取決三件事:共同焦點、定期集會、以及集體儀式。[10]而集體儀式則是族群集體關注的標志，集體關注提高族群成員共同情感的表達。族群關注的事物最終具象化上升成為族群符號（圖騰神圣物等）。其作用是提高族群認同、族群團結、凝聚信仰等。翁丁佤族叫魂是其社會生活中一項不可或缺的儀式活動，往往是舉寨參與，通過一致協(xié)調、共同關注焦點、互信情感等。在他們叫魂儀式中，集體儀式喚起了佤族身份的深層認同，隨著集體儀式的進一步演述，村民們更加認同自己的身份，為了表示自己屬于這一群體，翁丁村民們都會遵守儀式規(guī)則與禁忌，正是對集體儀式所展示的規(guī)則遵守，群體在儀式的光芒下產(chǎn)生自我認同，并產(chǎn)生對彼此的認同。涂爾干認為，儀式的真正目的不是為了追求某種物質功能，儀式的意義首先是道德和社會的，儀式在道德上重塑了個體與群體。因此，儀式是為了喚起集體道德所構成的某種社會心理狀態(tài)。在翁丁佤族叫魂儀式中，人們祭祀大神“木依吉”，人們敬仰它，感到有一種道德義務去遵循儀式。由于叫魂在翁丁佤族生活中是常有的事，因此可以周期性地更新自身和集體的情感，在參與叫魂儀式中，其個體的社會本性也得到增強，亦使人們體會到彼此的親緣關系，感到互相間以一種深厚的持久緊密地團結在一起。宗教是集體生活的隱蔽形式，儀式使族群聚合，使族群的心理傾向興奮起來，產(chǎn)生強大的社會共情，并且建立起認同感，儀式就成了族群鞏固自身手段（社會團結）的真正資源。在叫魂儀式下，翁丁佤族感到他們團結起來了，于是便集合在了一起。

在涂爾干提出“神圣物”的概念中，“神圣物”即為儀式符號。翁丁佤族在叫魂中使用的“達賽瑪紅布”“拐杖”等“神圣物”，就是獨屬于自己族群的儀式符號，這些儀式符號使佤族感到自己與集體相關，他們捍衛(wèi)儀式符號不受外人侵擾。佤族同胞通過叫魂儀式程序產(chǎn)生介于宗教與現(xiàn)實的道德感，以及維護族群和“神圣物”的正義感。相反地，如果違背了族群團結和群體符號的，則會帶來負罪感和不道德感。

佤族的叫魂儀式強化了族群意識，通過敬神祭祖增加了佤族對其神鬼祖先的認同，進一步增強了自我認同，增強了族群的凝聚力，集體儀式的演述表現(xiàn)出社會認同，在此過程中也實現(xiàn)了族系相傳。隨著歷史發(fā)展，現(xiàn)代化在佤族村寨中出現(xiàn)，儀式也隨之產(chǎn)生出新的文化意義，從鞏固血緣關系向地緣關系發(fā)展，不斷聯(lián)結和強化社會關系。

（二）社會整合功能

從田野調查來看，翁丁佤族叫魂儀式是一種族群性、區(qū)域性、具有社群性價值的功能性演述，在叫魂過程中，魔巴等不僅念經(jīng)與神靈對話，而且在此過程中經(jīng)常夾雜著一些對人們訓誡的話語。⑨馬林諾夫斯基認為，神話、巫術、儀式對人類社會都具有整合作用，巫術和儀式是為了滿足人類的需求而存在。巫術和儀式幫助人們實現(xiàn)自身不能實現(xiàn)的愿望，滿足需求，并形成社會規(guī)范，進而加強社會契約，增強社會凝聚力。[11]翁丁佤族叫魂儀式同樣具有社會整合的作用，其在儀式過程中所念誦的經(jīng)文內容，一定程度上包含社會規(guī)范和整合的意味。

筆者親眼目睹的這場“叫中魂”儀式是為了使亡者順利過渡到另一個世界，同時，叫魂也是為了使生者從親人亡故的陰影中走出來。死亡不僅帶來揮之不去的陰影，死者家人及村民的社會結構也因之變化，只有擺脫死亡的陰影，生者的世界方能回到正常的運行軌跡中，叫魂儀式就發(fā)揮了其功能性作用。特納認為，閾限是過渡儀式的中間階段，它是反結構的、模糊的、有創(chuàng)造性的。[12]在經(jīng)過這一非此非彼的階段，可以形成特納所稱的融合，在特納的語境下，過渡儀式為人們創(chuàng)造了社會的結構與秩序，并在儀式的過程中打破舊有結構創(chuàng)造新的社會結構。在佤族世界觀中，生者有生者的世界，死者亦有死者的世界。在叫魂儀式演述中，魔巴向神靈與祖先祈祝、親戚鄰居的幫忙、死者生前事跡的回溯、長子接住的燃蜂蠟，人與人之間的社會關系開始進行調整，甚至重新開始一種身份認同。在他們叫魂過程中，亡者長子的地位和價值被重新賦予，亡者家人地位和社會地位也被反復提起，長子成為一家之主，而死者的靈魂也在眾人的追憶中走向屬于自己的世界。死亡的陰影在叫魂儀式下被沖散，靈魂的生活秩序被重構，生者的家庭結構也被重構，村內的社會結構也隨之改變。

在叫魂儀式中，尤其是在祭祀“木依吉”神時，女性是禁止入內參與。在佤族宗教觀中，女人被視為不潔之物，參與敬神祭祖是對神靈不敬的行為，會帶來不幸。而外人（尤其非本寨之人）也不能參與到某些儀式程序中。瑪麗·道格拉斯在其《潔凈與危險》中將“骯臟”界定為“失序”，從而將潔凈與骯臟的認知提升到社會性、文化性層次上探討。她進一步提出，試圖擺脫骯臟、成為潔凈的種種儀式和行為其實是在有意識地重組我們的環(huán)境，是一個有創(chuàng)造性的行動，并使個人的經(jīng)驗生活得以整合。[13]通過參與佤族叫魂這一集體儀式，不僅強化了佤族的身份認同，提供儀式演述的場域，更是通過這種宗教儀式表現(xiàn)了村寨社會秩序的復雜性，在此基礎上重申了社會秩序和結構：寨主、魔巴、成年男性、婦幼（社會地位依次遞減）。

在翁丁佤族社會中，叫魂儀式和社會沖突密切相關，即解決或者預防問題。翁丁佤族生產(chǎn)生活中的各類活動，如驅魔、送鬼、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、婚喪嫁娶、祭神敬祖等各類儀式，都與一定的社會沖突有所聯(lián)系。因此，翁丁佤族叫魂儀式是為了加強社會結構，協(xié)調社會關系，重構新的社會關系。在特納“閾限”的話語體系下，人們在儀式的結構中被釋放出來，但仍要回到結構中，通過閾限后的交融，在重建結構中綻放出新的活力。

四 小結

格爾茲強調文化研究著眼于闡釋和對意義的追求，對“地方性知識”的描述，而非尋求科學的規(guī)律。[14]因此，對儀式的研究強調的是語義或符號的特點，也就是儀式所表達和傳遞的觀念、價值和情感態(tài)度。通過對翁丁佤族叫魂儀式的深入分析，筆者認為，翁丁佤族叫魂儀式頗具文化內涵。佤族信仰萬物有靈，人有人魂，谷有谷魂，萬物皆有魂。這種觀念在叫魂儀式中展示得淋漓盡致，反映了佤族宗教古樸自然的特點。佤族歷史上沒有本民族傳統(tǒng)文字，文化傳承全口傳心授。叫魂儀式貫穿翁丁佤族人的一生，家譜在叫魂儀式中被傳承，祖先留下來的經(jīng)驗教訓也在叫魂儀式中被復述。一方面，叫魂儀式傳承和發(fā)展是佤族文化的傳承，另一方面，佤族叫魂儀式也豐富了我國民族宗教文化。翁丁叫魂儀式是他們文化觀念和社會經(jīng)驗的媒介，是翁丁佤族社會文化變化的重要內容，展示了儀式的身份認同、族群凝聚與社會整合功能，對佤族宗教觀的形成和民族情感的凝聚起到重要的影響和作用。

注釋：

①本表由筆者根據(jù)田野調查資料整理而成。

②魔巴，是佤族社會中從事原始宗教祭祀的巫師，“魔巴”是拉祜語，佤族也稱“奔柴”“畢哉”等，每個佤族村寨獨有若干個魔巴，魔巴有大小之分。

③田野調查中魔巴蕭巖那所念。

④田野調查中魔巴肖巖那所念。

⑤田野調查中魔巴楊尼不勒所念。

⑥田野調查中楊A的家人所念。

⑦火塘上的架子，放有祖先物品。

⑧主臥旁邊的一間小隔間，祭祀阿雅神。

⑨魔巴與神靈對話時，把死者和活者都統(tǒng)稱“我們”“我們要聽祖先神靈的話，不要傷害親人，我們要團結。”