試論先秦儒道人性論對德育價值取向之導向

承諾

摘 ? ?要： 先秦儒道兩家雖然提出了“性善論”“性惡論”“自然人性論”等不同的人性論，但是共通的人性觀點都指向了相同的德育價值取向，分別為一元價值與多元價值的統一、本體價值與工具價值的整合和相對價值與終極價值的融合，給當代德育價值取向的探究帶來啟示。當代德育價值取向應該實現核心價值觀引導下多元價值并存，完成價值理性與工具理性的統一，以及明確價值相對性與絕對性的交融。

關鍵詞： 人性論 ? ?先秦儒家 ? ?先秦道家 ? ?德育價值取向

人性和德育的關聯一直是德育理論界研究的關鍵主題之一，古今中外大量知名的教育理論家皆研討過人性，即人性是什么和人性應該成為什么，并提出了以人性論為基礎的德育思想。貫通古今關于人性論基本是從“善”與“惡”的價值思路思考的，涌現了“性善論”“性惡論”“性無善無惡”等觀點，其中先秦時期諸子百家的人性論及德育思想，尤其是影響最大的儒道兩家，作為我國德育理論的開端，既與當代德育思想有著千絲萬縷的聯系，又因蘊含的獨特內涵在當代煥發鮮活生機。人性論是德育價值取向形成的思想前提之一[1]（144-152），德育價值取向是“在同時存在若干種教育價值方案和意向時，教育主體從自己的需求及利益出發，選擇或傾向于某一方案和意向，以實現自己的德育價值目標”[2]，換而言之是“德育主體依據對道德、德育屬性和功能的認識，以及自身對德育的需要，對德育價值的認定和選擇”[3]，德育價值取向是影響德育從理論到實踐全過程的關鍵要素，因此立足于先秦儒道人性論探究其蘊含的德育價值取向對當代德育價值取向的研究有深遠的意義，更對當代德育陷入道德價值混亂與虛無的問題有著積極回應。

一、先秦儒道人性論的觀點詮釋

何謂性？孟子曰：“生之謂性。”荀子曰：“生之所以然者謂之性?！鼻f子曰：“性者，生之質也?！惫市詾樯?，指天生本性或本質，人性就是人類的本性。人性根源于人的天性卻不僅止于此，后天教化才是使人具有區別于動物的性質的基礎[4]（33-37）。

儒家的人性論以孟子“性善論”與荀子“性惡論”為代表，兩者皆以孔子的人性思想為來源?？鬃記]有明確的人性論斷，僅提及過“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），認為人本性相似，由于后天習染的影響而相距甚遠。根據再傳弟子子思所記“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”“自誠明，謂之性;自明誠，謂之教”（《中庸》），上天賜予的品質為本性，順應本性的發展為道，依照道的規律修養為教，由誠懇而明白事理源自天性，由明白事理而誠懇源自教育，可得出孔子將人本身的道德性歸于天命。孟子繼承孔子的主張，由論述性固有仁義表達人性之善的觀點，“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也?！H親，仁也;敬長，義也……”（《孟子·盡心上》）孟子認為人的善性表現在仁、義、禮、智四方面，后又將仁、義、禮、智與惻隱、羞惡、恭敬、是非之心相聯系，指出后者是前者的發端，且同樣都“非由外爍我也，我固有之”（《孟子·告子上》）。人本性皆善，孟子贊成“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），但是由善端成長至道德完善還需后天擴充，如果不注意對善端進行培養，“良知”與“良能”則易受不良的環境與欲望形成的“惡”遮蔽。人需要堅持本心，用道德天性控制欲望，此種表現即為“性善”，仁、義、禮、智也是天地之性，只要人能盡力擴充自身的善性，就能以一己之心通天地之心，實現生命的超越[5]（136）。荀子認同人性的普遍性，但將人性統一于惡。從性與情的區分來看，“生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情”。（《荀子·正名》）從性與情的聯系來看，“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也……”（《荀子·性惡》）天命生性，性生情，而情生欲，性、情、欲在實質上可以相互轉化并結合為一體?！叭酥詯?，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！么擞^之，人之性惡明矣，其善者偽也”。（《荀子·性惡》）荀子還認為人天生所具有的色欲是惡的源頭，只能用后天人為的禮義教化才能規范人性。

道家主張“無惡無善”的“自然人性論”。老莊認為“道”是世界本原，在無形中不斷變化，是萬物發展必須遵循的自然法則，“德”以“道”為依據，“德”是“道”在世間的具體形象體現，也是“道”的倫理體現與品格，客觀規則不能脫離客觀事物，所以“道”和“德”為體用合一的關系，“道”是“德”之本體，“德”乃“道”之應用。“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”。（《道德經·五十一章》）“道”生成世間萬物，“德”養育世間萬物，不自恃有功，不據為己有，以自然無為的道性論為基底，從“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經·二十五章》）引申出道性亦為人性，人性應為自然無為，即“順應本性，順應規律，而不強作妄為，不虛偽欺詐;就是要保持人的純樸本性，珍視人的真性情、真思想”[6]（66）。莊子進一步發展老子的自然人性論，認為自然人性即自在而自由，尤其重視人性所能達到的自由精神之境，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”（《莊子·逍遙游》）。此外，莊子認為萬物各有特性，人各有本性與長處，“魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事，名止于實，義設于適，是之謂條達而福持”。（《莊子·至樂》）需尊重萬物各不相同的自然本性。“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽，六親不和，有孝慈，國家昏亂，有忠臣”“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”。（《道德經·十八、三十八章》）道家批判儒家的仁義禮智等道德條目都是統治者在爭奪權力與擴張領地，違反“道”的規則之后，為了維護國家穩定與鞏固自身統治而強加于人以規范行為，以固定的一整套規則束縛不同個性的人，扼殺了人的自然本性，使人學會爭權奪利、狡詐欺騙，使原始社會的集體主義、自由平等美德消失殆盡。老莊認為自然本就賦予人與人、與萬物之間和諧的關系，道德本就與生俱來，道德就是維護順應自然，主張的自然人性論肯定人的自由與平等權利，承認人的多元差異傾向。

二、先秦儒道人性論指向的共同德育價值取向

孔子曾多次向久居周室而飽讀經書的老子問學，雖然孔子不盡然同意老子的觀點，但老子那些充滿辯證與批判的德育觀點還是深刻地影響了孔子，先秦儒家與道家殊途同歸的人性論指向共同的德育價值取向。

儒家和道家都認為人的本性具有統一性，只是后天外界的影響和人的欲望改變了人的本性，才使人的性情變得各不相同，要以存在的差異為基礎，用德育規范人性，指向一元與多元價值統一的德育價值取向。無論是“性善論”“性惡論”，還是“自然人性論”都承認人本性的普遍性，孟子強調人先天的善端，荀子強調人后天的善偽，老莊更強調人的自然樸素，雖然他們對于人性生而為善還是為惡觀點相左，但是在后天的環境和教化對人性的作用及達至圣人人性境界的可能性方面不謀而合。孟子認為本性善良的人受環境影響變得殘暴，應該通過“寡欲”找回本性，“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣;其為人也多欲，雖有存焉者寡矣”。（《孟子·盡心下》）而要真正實現寡欲，使內心不被外物利欲引誘，則必須“養浩然之氣”，最終達到“圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。荀子持人本性惡劣的觀點，主張制定道德規范和禮義法度約束和矯正本性，“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也”。（《荀子·性惡》）后天道德禮義教化為“偽”，借“偽”化惡“性”為善，“性”與“偽”結合形成完美的人性，“性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”。（《荀子·禮論》）老莊認為人必須克制不必要的欲望，抵制外界的誘惑，順應自然無為，遵從貴柔守弱，“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰簡，三曰不敢為天下先”（《道德經·六十七章》），以達成赤子般純粹的自然無名終極狀態，“至人無己，神人無功，圣人無名”。（《莊子·逍遙游》）一方面，儒道皆從人本性的同一性出發，探索人修道以達圣人境界的應然性，以此為一元核心價值，另一方面對于儒家的“習相遠”“因材施教”，道家認同并尊重人性的差異，“彼正正者，不失其性命之情?！L者不為有余，短者不為不足。……故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也”（《莊子·駢拇》），從而提出多種修德路徑，此亦為對多元價值的肯定，兩方面相結合便反映出一元與多元價值的統一取向。

儒家和道家的人性論既凸顯通過德育實現人的價值，又明確人的價值的實現必須伴隨著改造社會的目的完成，蘊含著本體價值與工具價值整合的德育價值取向。德育的本體價值指德育對人發展具有的價值，通過提升人的生存價值和生命價值，使之成為自主的道德主體;德育的工具價值指人的價值的提升只是作為實現社會目標的手段和工具[7]（183-184），從人性論的角度看，這兩者的差異屬于人的個體性與社會的整體性在德育功能中的不同維度問題。儒家植根于仁義之道，倡導經由追尋仁義規范和圣人教化使人人皆為堯舜，實現個人或為君或為圣的歸宿，以此同時天下歸于治，天下太平而天下之人就能各安其位;道家由其道論自然延伸并具象化為人性論[8]（11-13），通過德性的論述希冀人見素抱樸、貴柔守弱、崇儉寡欲以歸復自然和諧狀態，從而實現整個社會的安穩有序，僅在此種小國寡民式的社會中人才能實現自然狀態下的自由。儒道都將德育的個人價值與社會價值緊密結合，換而言之，人性中的自然性、社會性和精神性三者是一個統一整體，人作為生物生存表現的自然性、作為人主體存在表現的精神性和在社會關系中表現的本質社會性，三方面因素充分發揮內外交互作用使人性得以完整。儒家從個體生命的視角叩問人對社會與世界應有態度，“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》），“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之”（《孟子·告子上》），領會外界社會的狀態原本就根植于個體內心之中。道家，尤其是莊子強調一種與儒家觀點相類似的“自由精神”，這是一種“在生命存在的完整性上不受強制的狀態”[9]（13-22）“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”（《莊子·逍遙游》）。此狀態超越個體有限的束縛，在實現“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的自我生命價值同時，體悟外界社會無限的存在。人個體生命價值的實現與協調社會關系價值的達成互為表里與因果，因此指向的德育價值取向即為本體價值與工具價值的整合。

儒家和道家從萬物皆處于永恒的變化發展中與凡事都是由相對而定性的規則，推演出人性的表現形態多樣，總體趨向于兩極，最終應該在包容與適度中走上至善的中和之道，反映了相對價值與終極價值融合的德育價值取向。子曰“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），“毋意，毋必，毋固，毋我”（《論語·子罕》），孔子反對絕對一致，主張不將個人觀點強加于他人，包容他人異議又保持個體獨見。孟子更徹底地提出無我向善的觀點，“善與人同，舍己從人，樂取于人以為善”。（《孟子·公孫丑上》）荀子也認為應該寬容對待萬物，不以自我為衡量標準，“私其所積，唯恐聞其惡也;倚其所私，以觀異術，唯恐聞其美也”“故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉”（《荀子·解蔽》）。道家也持類似觀點，認為“無私”是“無為”的本質規定[10]（307-314），“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”（《道德經·七章》），基于儒家提出的“君君臣臣父父子子”（《論語·顏淵》）關系，進一步明確指出彼我之間相對的價值，“非彼無我，非我無所取”（《莊子·齊物論》），世間存在的是非、大小、貧富等差異，都是在特定時空對特定主體來說具有的相對價值而產生的相對差別。“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一而為天下式”。（《道德經》二十二章）世人常認為全、直、盈、新、多比曲、枉、汪、敝、少更重要，而老子卻說能屈才能伸，有彎曲才能有伸直，有凹地才能裝，去舊才有新，少取才能多得，貪多反而會迷失，全然粉碎了二元對立的邏輯，一針見血地指出看似對立的兩者實則如陰陽一般相互交融，在一定程度上達成對相對性的解構，以避免陷入價值虛無的僵局。在包容相對價值的基礎上如何對待相對狀態，儒家主張兩端執其中，道家謂“守中”“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《道德經·四十二章》），表面都為中和，實則道家主張持基礎、本源的那一端，儒道兩家雖對中和定義不同，然都推崇“致中和”的“中庸之道”，最終指向于“和”的個人與社會狀態，所以“和”由此確定為終極價值導向。

三、先秦儒道人性論對當代德育價值取向的啟示

先秦儒道人性論表現出的一元與多元價值統一、本體價值與工具價值整合和相對價值與終極價值融合的德育價值取向對當代德育價值取向的探究極具現實意義。

第一，先秦儒道人性論表現出的一元價值與多元價值統一，意味著當代德育價值取向可實現核心價值觀引導下多元價值并存。基于現代教育觀“人可以在各方面得到均衡發展，人的理想狀況具有一致性”[11]（17-19），現代德育以培養“完人”為根本目的，強調單一的德育價值取向。當代社會人的價值體系漸趨多元化，德育要面對如何處理多元價值與主流價值的關系問題。儒道尊重人性的持續發展與多元差異，重視后天教育帶來的發展可能性，主張運用內求與外爍結合的多種方法，以至高的道紀規范人，使人性回歸到一種純粹的至善狀態。因此，德育價值取向應該順應社會多元化的價值取向，破除單一固定的標準，將人視為活生生發展著的人，又全非放任自然生長，而是以主導價值觀提供德育以核心價值目標和價值導向，德育借助核心價值觀統攝其他多元價值觀念，并進行整合與協調，使價值體系穩定統一。在主流價值觀的指導下，認識源于不同人性與復雜現實情境的多元化價值沖突，在尊重不同主體間差異的同時，認清價值觀沖突亦為文化沖突，包容代表多元文化的多元價值觀并不是淡化自身民族的個性認知，得道成圣所具有的豐富內涵依舊存在積極的現實導向作用，應該以優秀的傳統價值為基礎的當代核心價值體系引導多元價值有序和諧共存。

第二，先秦儒道人性論顯現的本體價值與工具價值整合，體現出當代德育價值取向應該完成價值理性與工具理性的統一。韋伯將理性分為工具理性與價值理性，前者是人為實現某種功利所運用的具有工具效應的中介手段，后者是人對價值問題的理性思考，使行為服務于內在的信念[12]（106-107），實現工具理性與價值理性的統一是理性的最高目標，也是真正實現馬克思所說的“人是人的最高本質”的前提條件?，F代社會的工業化與技術化致使科學實證主義盛行，科學實證主義導致工具理性的主宰，工具理性侵占并取代傳統儒道所追求的人的價值在社會的信仰地位。當代人生活在經由“合理化”所“祛魅”的現代社會中，人在資本統治之下作為追逐最大利潤的工具而存在，生活的快樂竟全然來自物欲至上的享樂，個人自由則完全喪失[13]（88-106），現實中德育面臨工具理性和價值理性的對立，工具理性取向統治著當代德育價值取向。“價值理性是信仰理性、方向和目的理性，工具理性是科技理性、手段理性”[14]（95），德育應該借助工具理性的發展促進價值理性的生成，追求以價值理性引導工具理性，不僅將價值建立在理性的基礎上以避免形成非理性的信仰，而且協助個人實現物質世界與精神世界的雙重豐富，價值理性與工具理性相輔相成，有助于達成客觀世界的求真與主觀本質的求善、求美的整合，有利于實現在社會正義平等的和諧秩序建構中追求個人自由。

第三，先秦儒道人性論蘊含的相對價值與終極價值融合，折射出當代德育價值取向應該明確價值相對性與絕對性的交融。多元文化賦予現代社會文化活力，道德相對主義隨之而生，否認存在適用于一切社會的普遍價值，主張過于包容學生的差異，甚至認為可以依據自身的生活背景與價值旨趣選擇獨屬于自己的價值觀和生存方式，虛化了人類終極價值追求的存在，動搖了人對真理的信仰。儒、道家承認相對價值能揭示人的本真，哈貝馬斯曾指出“價值說的是特定個人或特定集體在特定條件下追求或偏好哪些善……價值要求承認的是相對的有效性”[15]（188）。價值相對性關注人當下的生存狀態和生命意義，相對情境下不僅特定目的與指定對象的善、正義和真理等能助力具體目標的實現，而且由于人的存在是一種自發且持續的可能展開，人在開放的發展中彰顯自然性，使價值建立在可感知的現實基礎上，因此德育有必要認可價值的相對性。儒道的相對價值又內含“道”的終極價值追求，“至善”的絕對價值就是指相對的“道性”，相對價值來自終極價值，終極價值又需要相對價值的實現。德育的實踐使命是要給予人適當的價值引導，崇高的價值追求能有效避免道德相對主義，終極意義的確立是對人性潛在可能的肯定，賦予人類生命終極關懷。相對價值的出發點即萬物平等與寬厚包容，最終落于公正與無私，為終極價值“善”的內涵，所以德育應該認識到價值相對性與絕對性的相互交融，承認價值相對性，更要明確最高道德理想的存在與追求。

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