克服形而上學
——20世紀哲學的基本特征

[德]瓦爾特施瓦德勒（著），賀 念（譯）

（1.德國艾希施泰特—因戈爾施塔特大學 哲學系；2.武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

“‘克服形而上學’：好像這是什么新事物！”，維特根斯坦在日記中提到與“維也納學派”的討論時不無諷刺地這樣寫道。其中包括卡爾納普、什里克、紐拉特和其他一些行家，他們曾熱情地歡迎維特根斯坦的早期作品，并想象自己跟隨著他的腳步。“維也納學派能夠干的事情，應該被顯示出來，而不是說出來！”[1]（p18）針對過去偉大的形而上學思想家的目標而采取一種膚淺的論戰姿態，有許多的例子都表明了維特根斯坦是如何對此嗤之以鼻。即使是對于海德格爾，維特根斯坦在這段時期的一些筆記中也表達了同情和理解，他曾寫到“十分確定的是，我理解海德格爾希望通過‘Being’（存在）和‘畏’所要表達的東西”，[2]（p68）然而卻找不到任何維特根斯坦對諸如卡爾納普在《認識》（Erkenntnis）雜志上發表的“通過語言的邏輯分析克服形而上學”——這是他對海德格爾1929 年的演講“什么是形而上學？”發起的著名的攻擊——之類的方法表達過絲毫的欣賞。相反，海德格爾的這次演講可能恰恰是理解維特根斯坦和海德格爾在重塑形而上學概念中的共同目標的鑰匙。如果我們更仔細地審視這個共同目標，那么如下的事實就會得到澄清：一方面，這些20世紀的思想家其實非常清楚他們對形而上學的關注是對哲學傳統的深刻突破和分裂；而接下來變得同樣明顯的是，這種分裂在他們發展自己的哲學立場時就已經存在了，因此從某種意義上說，他們其實是與已經發生的一種哲學進展保持了同步；但是，另一方面，他們也反對近代較新的進展，并聲稱也要對它們進行哲學革命。在本文中，我將指出以上這兩個方面的內容，并試圖證明，是“哲學”這個概念本身所具有的“深刻的悖論”將它們系統性地連接起來。

關于第一個方面，傳統的“形而上學”概念的重大變化如何為對它的“克服”鋪平了道路，我們至少必須追溯到康德。康德在《道德形而上學》中談到了一種“模糊地被思考的形而上學”，它是每一個人在自己的理性稟賦中所固有的，并且有義務去擁有的。[3]（p182）康德在如此重要的地方首次表達出來的意思其實就是我們今天稱之為的“形而上學的解釋學構成”：要想發現形而上學知識，我們必須成為我們自己的解釋者。顯然，在這里，我們所面對的“形而上學”概念并不是傳統意義上的將它理解為一種哲學學科，一種關于世界的結構或者終極原因的理論或者對我們世界觀的諸原則進行的一種重構。“形而上學”已經成為一項個體人格的事務，一個哲學的目標，而不是一個學科或理論。

康德的偉大繼任者費希特以多種方式激化了這樣一種觀念，即：只有在我們最深的內部才能找到真正的（true）哲學——這里的“真”（truth）當然是在康德所稱的形而上學意義上。費希特認為，哲學家的任務是“將那些隱藏的、哲學家自己甚至都未知的靈魂特有的深度帶向語言的光亮之中”。[4]（p123）沒有人可以任意地選擇那種隱藏在他自己體內的哲學，“我們選擇哪種哲學取決于我們是哪種人，因為一個哲學體系并不是一件可以隨意拿起或者閑置的死的家具。哲學由人的精神賦予其生命，人創造了它自己的哲學。”[5]（p195）而且，沒有人可以將哲學傳給另一個人。我們所能做的就是讓對方打開朝向其個體人格志趣的心靈，如果我們正確地做到這一點，他人就會理解我們。具有決定性意義的個人經驗本身是無法傳遞的，它是最極致意義上“私有的”（private），“只有對哲學家來說，個人經驗才作為事實一般地事先在那里，因為他本人已經經歷了整個經驗的過程。即使只是為了被理解，他也有義務像他所行為的那樣去表達他自己。并且，他之所以能夠表達他自己，正是因為他早已掌握了實現此目標所需的所有概念。”[5]（p213）然而，哲學真理的內容卻永遠不能與向著接受的心靈的傳遞割裂開來。這是一個非常悖論式的思想，它根源于費希特的一個基本論點，即：誰經歷了徹底的私人哲學經驗，便理解了整個哲學傳統的動力。也正鑒于此，費希特拉開了20世紀的“克服形而上學”觀念的序幕。每個人可以從真正的哲學中學到什么，就是所有的哲學從一開始到現在都一直試圖解決的那個“暗地里的任務”的關鍵。所以費希特的“知識學”并不是一個體系的名字，不論是現存的體系還是有待出現的體系。費希特在1813年的《國家學說》中再次強調：這并不是他的著作或觀點，而是一個他的思想嘗試所標示的一個不可窮盡的任務。這一任務只有在與迄今為止所有哲學的關系之中才能得到描繪。這與費希特另外的表達是一樣的：“這一任務作為對意義整體的追求已經被遮蔽了千年，所以從開端起，它就是清晰的思想所追求的。”[6]（p374）

在這個悖論式的轉折中，我們可以看到費希特與眾多現代哲學體系之間的典型聯系：如果達到了一個使我們能夠重構整個思想史的階段，那我們就可以比之前所有先驅者們都更了解他們自己。黑格爾當然是對此給出最為徹底、最為精確解釋的思想家，他在《哲學史講演錄》中說道：“哲學史展現的只是‘一個哲學’在諸多哲學形態中所展開的不同階段。某種程度上說，它也同樣表明，那些構成了已知體系基礎的特定原則，都僅僅只是同一個整體的不同分支。按時間順序來看，最新近的哲學，是其所有先前哲學的結果，也正因此，它必然包括它們的所有原則。如果它根本上是哲學，那么它就是最發達、最豐富、最具體的哲學。”[7]（p42）而將這一觀點推向真正的歷史維度的人正是費希特觀念論的同盟者：謝林。對謝林來說，真正的哲學就是要去超越過去的階段，因為哲學在其中被自我異化所宰治，它的異化形態也就是：“形而上學”：“這就是要從一個僅僅自然的自我異化，也就是說，從一個非自由的認知返回到它自身的原因”；因為一個新的哲學時代已經來臨——對謝林來說，這無異于指的就是他自身思想的突破——，所以謝林同樣講道：“當形而上學的權威開始失去其無上的尊嚴時，哲學才是形而上學之后的合適表達。”[8]（p267，282）在這方面，甚至強烈反對觀念論的尼采也與謝林的構想相距不遠。尼采對謝林所講的“自我異化”的說法很簡單：撒謊。過去從事形而上學的人出賣了自己，當然也出賣了其他人：他渴望權力并勸誡真理。但是，尼采的這一觀點要聲明的恰恰是，所有揭露形而上學謊言的最深層結果就是真理：“哲學就是對在我身上所體現的新鮮又真誠的人性進行自我反思這一最高行為的公式。我的命運就是我不得不成為第一個對抗整個千年的虛偽文化的高貴人。”[9]（p88）因此，從康德到尼采，我們可以看到對“哲學”理解的一個共同特征：它高度個體人格化，并且悖論式地強調哲學是依賴于形而上學的，后者是我們心靈中一個需要加以澄清的“昏暗”領域或階段，但同時它也是我們能夠弄清哲學在其整個歷史發展過程中所具有的目標的條件。

到目前為止，我們確實可以將在20世紀興起的“克服形而上學”運動的意圖看作是19世紀“形而上學”一詞所關涉內容之轉變的延續。但是，讓我們現在進入第二個方面：維特根斯坦和海德格爾等代表性思想家所特有的對哲學之目標和本質的徹底全新的態度。簡而言之，這種差異可以解釋為如下：對于19世紀的形而上學批判來說，存在著某種哲學實體，它是一個根本上重要的內容，批判者是通過否認這種哲學理解并且翻轉其哲學實體而發現了它。對舊有哲學之自身理解的克服會立即與一種典型的對最終洞見的現代態度聯系起來，借助于這種最終洞見，我們能夠實現被形而上學的追問方式所遮蔽和阻礙了的東西。在這方面，20世紀的思想家是極度反現代的。海德格爾和維特根斯坦都沒有聲稱他們能夠或不得不解決哲學問題。維特根斯坦在《哲學研究》的一篇著名文章中說：“我們所追求的明確性確實是完全明確的。但是這卻意味著，哲學問題應該徹底消失。”[10]（p56）海德格爾在《存在與時間》中以最尖銳的方式拒絕了任何關于“外部世界證明”（摩爾命題）的爭論：“‘哲學的丑聞’不是還沒有給出關于它的證明，而是人們期待并且一次次地嘗試給出證明。”整個“此在的分析論”就是要表明我們個體人格親身經驗的情態已經廢棄了任何一種這樣的證明。“如果此在被正確地理解，它就拒斥這樣的證明，因為在此在的存在中，此在就已經是那后來的證明認為首先必須對之加以闡明的東西。”[12]（p249）哲學的任務并不在于這種問題的解決，而在于轉變我們的個人理解，使我們擺脫偏見，而偏見是出現哲學問題的真正原因：“哲學最終的事情是:保護此在在其中表達出自己的那些最基本語詞的力量，使它們不至于被普泛的知性敉平為不可理解——這種不可理解復又作為各種偽問題的源泉而起作用。”[11]（p262）這里所出現的“偽”是極其重要的：哲學在根本上并不解決問題，而只是可以將我們指向那些提醒我們所謂的問題并不存在的基本事實。在維特根斯坦《藍皮書》的一個關鍵章節，他說道：“有人可能會說，‘問題’這個詞，在用于我們的哲學困擾時被誤用了。這些困難，只要被視為問題，就極具吸引力，并且似乎無法解決。”[11]（p45）關于這種偽問題化的根源，維特根斯坦沒有說到有“共同理解”，如他在此書中說到的，形而上學的真正起源是“哲學家眼前看到的總是科學的方法……并且總是難以抗拒地以科學的方式提出以及回答問題”。[11]（p18）但是他的觀點其實與海德格爾的非常接近。

對我們而言，從真正的時間性的角度牢記這兩位思想家的觀點非常重要。關鍵點是：在我們可以為問題提供任何理由之前，以及在任何可以由該原因解決的問題之前，都存在一些基本事實。之所以如此，是因為這些事實所包含的行動不是我們所有理論推理的結果，而是前提，因此，理論推理任何時候應用到這些行動身上，都不過是通過創建“問題”并主張其解決方案而反映了自身而已。所以在這一點上，海德格爾描述道：“決斷只有作為理解著的籌劃自身才存在。然而，此在在什么基礎上才在決斷中展開自身呢？它基于什么而決斷？只有決斷本身才能給出答案。”[12]（p345）對于海德格爾而言，就像對維特根斯坦一樣，哲學上的困惑本質上就是反思與自發性之間的混淆。關涉形而上學之本質的問題是：為什么我們會陷入這種困惑之中？

根據維特根斯坦的觀點，我們聲稱的那些哲學問題是由于概念上的含混性和對事實的追問之間的混淆而產生的。通常，“我們以科學問題的形式來表達語詞語法的含混性。”[10]（p35）這里的“語詞語法”到底是什么意思呢？顯然它不是我們的“語法書”中介紹的內容，而是維特根斯坦所稱的“深層語法”（“Tiefengrammatik”）。[10]（p168）一個簡單的例子：“我知道x”是與“我相信x”并用的一個表達；但是，如果我相信某件事，我的信念的標準是建立在我自己內部（即我的行為、我的確信等）之中的，而我的知識（知道）的標準則取決于事實。如果x不是這種事實，那么我就不知道x；無論我有多確定，有多果斷地行動，有多少掌聲，都沒有關系。這種非凡的差異是顯而易見的，無論誰堅持下去，都沒有理由問我們是否用“知道”一詞來形容一個“進程”或“經驗”。只有將“表層語法”（即動詞“相信”和“知道”之間的表面相似）轉化為偏見的人，才認為“必定有”某種與“信念”現象平行的名為“知道”的心理進程。這就是整個哲學困惑曲線的起點，例如，是否認知發生在大腦或其他地方，是否認知過程僅限于人類，是否認知與思維相同，等等。

當我們遇到所有這些困惑的問題并就它們的不同“解決方案”進行辯論時所進入的狀態，也就是維特根斯坦稱之為我們人格性的“形而上學”狀態或構成。從這個意義上說，“形而上學”是由個體性人格的思維方式所定義的，即如下的一種期望：在語詞與它們的對象之間，總體看就是語言和事實之間，存在著一種總體的、普遍的關聯，這種關聯就立于表層語法的形式中。作為對這種形而上學態度的克服，維特根斯坦的哲學概念的決定性論點是：這種思維方式不是解決哲學問題的一種誤導方式，而是我們可以理解并解釋為什么看到它們、為什么它們會被誤解，以及為什么它們根本上會被構造為“問題”的原因。“為什么我們在做哲學時總是不斷地將‘我們對語詞的使用’與‘遵循嚴格的規則’進行比較？答案是：我們試圖消除的謎總是源于這種對待語言的態度。”[10]（p25）這樣就產生了這種態度從何而來的問題，它將我們帶向了一個更深入的視角去了解在整個語境中“形而上學”一詞表示的東西。為了解釋這一視角，我們有必要轉向海德格爾，尤其是轉向他思想的“轉折”（Kehre），這標志著《存在與時間》與他后期思想方式之間的突破。

“形而上學是超越或超出存在者的探求，旨在恢復存在者作為一般以及存在者作為整體”：[13]（p93）這是海德格爾在1929年著名的演講“什么是形而上學？”中對他的主題的最終刻畫。此描述中包含著深層的、隱蔽的時間性視角，它與《存在與時間》中的宏大計劃相關：通過指明一種對時間本質的哲學先見，即時間本質上就是在場，去存在（to be）就是去成為在場存在者整體中的一部分，從而“解構存在論的歷史”。在《存在與時間》中，形而上學的概念在其存在論背景的分析中并未發揮特殊作用。但是，其中已經有了這樣一種觀念，即：該存在論背景及其歷史發展對此在的自我異化的狀態起著決定性作用，《存在與時間》中的“此在分析論”正是要將此在從這種自我異化中解放出來。在《什么是形而上學？》中這種聯系以最徹底的方式激化了，但現在有了一個新的說法：根據海德格爾，“形而上學屬于‘人的本性’。它既不是一門學科也不是一個專橫獨斷的領域。它是在我們此在之中的根本發生事件。它就是此在本身”。[13]（p96）在這里，我們發現“形而上學”一詞與人類學范疇緊密相關，而人類學范疇則與《存在與時間》形成了鮮明的對比，在那里，“此在”概念旨在避免與人類本質或本性的任何關涉。而在這里，海德格爾已經達到了康德和費希特對形而上學的刻畫點，但也因為海德格爾此演講的另一個基本特征而與他們的哲學目標相分離，此基本特征也就是卡爾納普激烈的邏輯批評所攻擊的對象：“無”。

在《存在與時間》中，沒有什么與“無”在《什么是形而上學？》以及塑造了后期海德格爾思想道路的“存在歷史”的整個構想中扮演相應的角色。我們可以在“此在”和“無”之間找到的唯一共同點是：自我異化。對于后期海德格爾以及《存在與時間》的作者而言，我們自身存在一種傾向，使我們無法實現正是因為該傾向才想去實現的目標，這種悖論性情勢導致了一種循環，并且哲學闡釋的真正對象就是我們的自身關系的結構如何將我們帶入到這種循環之中。然而，在《存在與時間》中，海德格爾用一種“存在主義”的色彩來描繪這一對象，并且，無論他是否愿意，這種色彩都有一種規范性的語氣：“此在”被描述為“沉淪”和“流俗”。海德格爾未能充分說明這種流俗傾向與有意地擺脫這種傾向之間的關系，他將沉淪與擺脫沉淪之間的結構關系稱之為“同樣源始的”，但這不足以說明該結構在時間性上的基本面。后期海德格爾在時間性方面看到了這種解釋的關鍵，他在《存在與時間》中試圖拋開承諾的“對存在論歷史的解構”，即從社會文化的方面來看，時間可以跨世紀地塑造他所謂的“人性氣質”（Menschentum，一種特定的人類本質），即集體性地和無意識地構成的人類生存的歷史形態。[13]（p236）沒有一個人可以選擇他所屬于的“人類”（人性氣質），沒有人可以決定是歸入還是離開它。之所以如此，是因為它的視域比“我們就我們所歸屬于其中的世界的事實所能發現的一切”都要廣闊。也就是說，視域涵蓋了“真”與“假”之間、真理與錯誤之間的區別。在我們能發現的所有有關我們世界，有關“存在者”的東西中，我們都將回溯到“人性氣質”的界限，并且都要適應于它。

這樣，在人類核心中的“循環”就終于擺脫了其解釋學和準規范性的維度；它具有最深的存在論性質。但是，“存在論”現在的核心不再是“存在（者）”，而是“無”：我們在尋找關于“何物存在”之真相的斗爭中越深入，我們就越清楚地知道“存在”對自己和整個世界意味著什么，隨之我們也就越發看不到我們所有思想背后的真正力量，那就是無，也就是說“非物”。當我們在集體存在的舞臺上發現了“何謂存在”的最終、最普遍的表達式之時——例如笛卡爾、牛頓、愛因斯坦、達爾文主義或任何其他形而上學的范式，恰恰也意味著一種最深層的、不可避免的“對存在的遺忘”（Seinsvergessenheit），即與我們在所有思想和研究中真正想要發現的東西的分離。這一點正是海德格爾在理解萊布尼茲所講的形而上學基本問題“為什么存在者存在，而不是虛無”所指出的：“存在者在任何時候都具有優先性恰恰是來源于is（存在、是），然而如果這個is恰恰不是一個存在者呢？——也就是說，無作為存在本身（Being itself），被遺忘了。”[13]（p290）因此，存在與虛無之間的關系將是一種近乎荒謬的關系——如果不是我們現在此時此地正做著哲學，也就是說如果不是因為我們意識到它從而獲得一個得以解放它的機會的話，以及我們做哲學的方式恰恰建基在如下的洞見之上：我們通過做哲學而獲得的這一機會根本上與一種對哲學的誤解是分不開的，這種誤解恰恰是克服它的唯一方法的前提。我們要在哲學上克服的那個哲學的自我誤解的對象，就是：形而上學。

在這一點上，我希望我現在重新回到維特根斯坦的話，并不是會讓我們對最初源自海德格爾《什么是形而上學？》的這種思考方式的反思變得更加復雜，而是可以讓它一定程度上更加清晰。我之所以認為這是有幫助的，是因為對哲學和“形而上學”之間關系的理解有一個關鍵點，它對于后期的海德格爾變得越來越具有決定性，而對于維特根斯坦來說，它從一開始就站在他哲學觀點的中心，即：語言。我們曾經說過，維特根斯坦從一種對語言的態度中看到了形而上學混亂的根源，這種本來以為是去解決問題的語言態度其實反而才真正導致了問題。對于維特根斯坦來說，正是這種語言態度標志著我們在后期海德格爾的形而上學概念中發現的“人類學”因素。他在劍橋大學時期著名的《倫理學講稿》，幾乎是與海德格爾的《什么是形而上學？》同時發表的，其中他稱這個因素為我們“違背語言界限”的傾向，同時他認為這種傾向“完全，絕對沒有希望”，但卻也是我們人類生存的一種至關重要的表達方式，他永遠不會嘲笑之，反而會對此報以最大的敬意。

我認為，我們在反思形而上學概念時所達到的這個關鍵點，我們可以確切地看到這種矛盾的觀點與憂郁或順從無關，毋寧說，它對于我們所謂的“克服形而上學”來說具有最高的體系性的重要性。實際上，關鍵點很簡單。當我們問如下一個問題時，我們就觸及到了這一點，即：“為什么我們在做哲學時卻反而違背語言的界限？”當我們明白下面這一點，我們就已經理解了它：這個問題沒有答案！我們試圖給出的每一個答案都是形而上學的答案：這正是維特根斯坦（以及我認為，最終也是海德格爾的）對形而上學的定義。在這個定義中所包含的真正的時間性維度是絕對決定性的。形而上學的問題是關于所謂的原因的問題，這些原因僅僅只是在我們設定之后才發生的；從這個意義上說，哲學的“真正發現”是，正如著名的《哲學研究》第133條所述，“這種發現給哲學以安寧，從而它不再為那些使哲學自身的存在成為疑問的問題所折磨”。形而上學是對“當我們進入它時會發生什么”進行的隱形追問，因此，它恰恰就是對形而上學自身的隱形追問。或者，正如維特根斯坦在《棕皮書》和《哲學語法》中特別實踐的那樣，這是一種自我創造的與事情本身對話的行為。“我并不是言說我看到了什么，而是對事情本身言說”：[11]（p175）這是維特根斯坦對于形而上學悖論的解決方案的簡化公式。

誰提出了形而上學的問題，誰就已經注意到了使用一個術語所遵循的構成性界限，而這種“注意”就表現在關于一個術語我們所必須言說的東西之中。“句子就是‘注意狀態’在發聲。”[11]（p177）這一點就正是哲學治療師在工作時最開始所經驗到的東西。在此之前，注意的對象被誤解為仍因為該術語的日常用法或對其有意義的內容的回避而被遮蔽、隱瞞的對象。但是，這是可以通過對形而上學問題（例如奧古斯丁的“何謂時間？quid est ergo tempus？”）的回答來被揭示的。提出這樣一個問題的人不管是否情愿，已經無意識地涉及到了他確切地提出這一問題的條件，他不是在單純字面的詢問，事實上，他點明的是問題的條件，它在同它言說。誰如果以一種形而上學的方式問“什么是時間”，他又以這種形而上學的方式回答時，他其實從不是在談論時間，而是談論他現在正在做什么。他其實是，也僅僅是，在同自己的形而上學感受進行言說。“但是我并沒有通過注意感受而指向感受，毋寧說，對感受的注意意味著產生或改變它。”[11]（p174）

再舉一個重要的例子：與諸如列維·斯特勞斯（Lévi-Strauss）[14]（p215-216）和后來的克里普克（Kripke）[15]（p6-8）等作者的相應關鍵發明相比，維特根斯坦在《哲學研究》第38條中對羅素的專有名稱理論高度諷刺性地批評道：“這同把命名看作是有超自然魔力的進程有關系。命名似乎是一個詞和一個對象的奇特聯系——哲學家為了揭示名稱和所稱謂的東西之間的獨一無二的那個關系，盯著面前的對象，一遍遍重復一個名稱甚至重復‘這個’一詞，于是乎這種奇特的聯系當真發生了……在這里，我們可能確實可以把命名想象為某種令人驚異的心靈行為，仿佛在給對象施行命名洗禮。我們甚至可以向這個對象說‘這個’一詞，就像在用‘這個’和它打招呼——這是這個詞的一種奇特的用法，大概只有在做哲學的時候才會出現。”[10]（p18-19）

現在讓我們最后回到海德格爾。他肯定比維特根斯坦更接近形而上學的自我探索的歷史維度，這個維度我們剛才提到過謝林。在這種悖論性情勢之中，真正的存在論主體，對海德格爾來說，就是“人性氣質”，就是我們此時代的人類本質。“一種人類本質起源于形而上學的思想。它的歷史性存在始于第一位思想家基于存在者的無蔽而追問性地提出：什么是存在者？在這個問題中，‘無蔽’被第一次經驗到。”[13]（p145）關于思想的問題，我們又回到了海德格爾和維特根斯坦之間的聯系：語言。海德格爾認為，一個思想者所必須要去解蔽的，就是在他所言說的東西中被遮蔽了的東西。他在《康德與形而上學問題》一書中說：“一般來說，任何哲學知識，在已提出的命題中所說的都不是決定性的。相反，必然具有決定性意義的乃是，在我們已言說之中以及通過我們已言說的，那所呈現在我們眼前的尚未被言說出來的。”[17]（p140）這一點對尼采來說，也同樣如此。尼采講道：“每一位偉大的思想家總是思考得比他直接講的更多一步。因此，我們的解釋必須設法說出他沒有說出的。”[18]（p134）但是，是什么將已言說的與未言說出的連接在一起？海德格爾對這個問題的回答也許是他對哲學，尤其是當代的現象學思想的影響最決定性的見解，即：思想本質上是一種回應。海德格爾在《對技術的追問》中也有相似的表達“思想家只是對派送給他的問題進行回應”，[16]（p323）并且這規定著人類的本源。

那到底什么被派送給他了呢？正如我們已經看到的，這是關于我們所有思想背后的力量的問題，它的答案就是：無。海德格爾在他的“存在歷史”思想中將這個答案與虛無主義結合了起來：“形而上學作為形而上學就是虛無主義本身。虛無主義的本質，歷史性地來看，就是形而上學，柏拉圖的形而上學與尼采的形而上學都是一樣的虛無主義的。在前者中，虛無主義的本質只是被掩蓋了；在后者中，它完全展現了出來。然而，無論是基于形而上學還是在形而上學中，虛無主義都從未顯示出自己的真實面目。”[19]（p205）如果我們遵循海德格爾，那么我們將之歸于我們的“人性氣質”的整個世界觀和整個生命形式，形而上學上地說，就恰恰是對形而上學本身的回應。根據海德格爾的觀點，尼采已經盡可能地接近了一個洞見“形而上學就是虛無”，然而他卻通過添加如下一個主張而毀掉了這一洞見，他認為：形而上學除了“權力意志”之外才是虛無。“這種‘除了’使他同時完成了形而上學的思想過程，并又退回到其中。這個矛盾解釋了為什么他的話注解了西方兩千年的歷史命運。”[20]（p160）“虛無主義本質上是……西方歷史的根本運動……虛無主義是已被納入現代權力舞臺的地球人民的世界歷史運動”[20]（p163）。但是，為了克服形而上學，我們必須離開尼采，再往前走一步，實則是退后一步：“通過將尼采的形而上學描述成虛無主義的實現，一定已經喚醒了有思想的讀者的另一個設想：真正的虛無主義的基礎既不是權力意志的形而上學，也不是意志的形而上學，而僅僅是形而上學本身。”[19]（p205）

對這種有思想的讀者的喚醒可以看作是將海德格爾與維特根斯坦結合在一起的目標：通過發現形而上學本身借之以阻止我們抵達它的情勢，從而達到形而上學的目標。“不管形而上學是追問普遍性的存在者之一般還是追問最高的存在者，如果這其中沒有被思考者都是同樣的呢？那么，沒有被思考到的存在之無蔽其實就是存在本身。（如果指明了這一點，那么）存在本身就正是這樣地作為無蔽——作為一種去蔽——而顯露出來。”[19]（p212）