論迷路現(xiàn)象的本質(zhì)
——以《存在與時間》中的此在空間性為視角

陳亞立

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

迷路是一種常見的現(xiàn)象，所有人都曾有過迷路的經(jīng)歷。在迷路時，起初是我們對目標或路徑的單純無知，而后，我們似乎遭受到一種無從前進的窘迫，隨著時間流逝，最終我們會陷入到對自身、對環(huán)境，乃至對世界的迷茫之中。然而，正因迷路這種現(xiàn)象是如此常見，使得大多數(shù)人忽視了其中本應繼續(xù)探尋的疑惑，那就是：在迷路中我們究竟體驗到的是什么？那些窘迫、焦急與迷茫之感是怎樣與“空間”這一要素聯(lián)系起來的？換言之，我們應繼續(xù)探尋的是：在迷路現(xiàn)象中展露的各種特征（從無知到迷茫），是否從根源上就與空間、空間性有關(guān)？是否有一種更為根本而整體的結(jié)構(gòu)作為它的“機制”？而對于這一根源或“機制”，我們期待的是：它不僅能夠幫助我們確切地理解在迷路時究竟體驗到了什么，還能夠從本質(zhì)上解釋迷路究竟如何發(fā)生，以及如何可能發(fā)生。

一、迷路現(xiàn)象的正確解釋維度

迷路是一種空間性現(xiàn)象，“空間”要素是造成我們迷路的原因——少有人對此存有異議。然而，異議卻在于空間是什么，或者確切地說，讓我們迷路的那種“空間”是什么。從傳統(tǒng)哲學史到現(xiàn)代科學史，關(guān)于空間的論述浩如煙海，但更重要的是解釋維度的拓展與變遷。亞里士多德站在古希臘哲學的高峰總結(jié)道：“恰如容器是能移動的空間那樣，空間是不能移動的容器……包圍者的靜止的最直接的界面——這就是空間。”[1]（p93）而愛因斯坦也曾站在相對論的新高度總結(jié)道：“牛頓物理學的典型特征是，除了物質(zhì)，空間和時間也有獨立的實際存在性。”[2]（p88）并且“如果物質(zhì)消失了，余下的將只有空間和時間（作為物理事件的一種舞臺）。”[2]（p95）這一進路更多是圍繞事物本身的自在構(gòu)成，無論是作為“因”的一部分還是“舞臺”，都鮮有主觀要素的參與。另一方面，愛因斯坦同樣在此處提及甚至部分肯定了笛卡爾：“笛卡爾大體上是這樣論證的：空間與廣延本質(zhì)上是同一的，但廣延是與物體相聯(lián)系的，因此沒有物體就沒有空間，亦即沒有空的空間……廣義相對論迂回地確證了笛卡爾的看法。”[2]（p88-89）笛卡爾對空間的考察是基于普遍懷疑后的審視，因而真正將空間引至認識論的視野之中，其后康德、胡塞爾的發(fā)展也遵循著這一進路。

無論是形而上學的探討還是基于認識論架構(gòu)的研究都在極大程度上使我們對空間的認識更進一步，然而，這些是否足以解釋迷路現(xiàn)象中的空間性機制？——一個自在的空間“本體”或?qū)λ募兇庹J知是否能使我們迷路？答案是否定的。以下分兩方面回答：

1.形而上學意義上的自在的空間，或客觀空間，或三維空間、數(shù)學空間都“不能”使我們迷路，它們僅僅以間接的方式參與其中。我們并不在各種具體行動中“直面”這樣的空間。

以下的分析可以更好地看出這一點。首先，迷路與我同目的地之間的“客觀距離”無關(guān)。比如，我能夠為了去聽一堂演講，第一次走到某棟我還不曾去過的教學樓前，但也許讓我感覺更困難的卻是怎樣找到這棟教學樓中的某間教室——即使我知道它已經(jīng)離我很近。這個例子表明，迷路并不因為客觀距離的“遠”而發(fā)生，也不因為客觀距離的“近”而消弭。其次，迷路與否并不取決于我們對某一特定區(qū)域內(nèi)的三維結(jié)構(gòu)是否了然。比如，一位生活在古代鄉(xiāng)村的居民可能自始至終都沒見過自己家周圍的地圖或全景俯瞰，他無法還原整個村子的樣貌，但這絲毫不影響他在村莊的房屋間，甚至樹林與山地間無礙地穿梭，但一位行駛于陌生地段的司機，或者來到繁華商業(yè)區(qū)的游客，即使打開了地圖，也還是會面對眾多的迷惑：“接下來該怎么走？”。無論是原始的地圖，還是現(xiàn)代的擬真全景，它們的作用是提供特定區(qū)域的客觀空間信息，并最終由某種規(guī)劃形成具體的路徑。拿著手機看地圖的人大部分依賴的不是地圖，而是導航；我們在尋路中直面的不是地圖中的空間，而是導航中的空間。

正如胡塞爾所指出的，我們?nèi)缃袼煜さ倪@種“理想的空間”實際上是與一種“普遍的、先天而系統(tǒng)連貫的、無限卻自我封閉的”理論緊密相關(guān)的，而在這種幾何空間中“存在”著的事物，其特性已被預先決定了，我們只是去“發(fā)現(xiàn)”已經(jīng)在那的東西而已。[3]（p22）這正是一幅理想地圖中的內(nèi)容，但并非我們在尋路和迷路時所面對的內(nèi)容。

2.單純對某一區(qū)域的主觀低認知程度也“不足以”使我們迷路。迷路現(xiàn)象是否產(chǎn)生并非由認知來決定，而它的本質(zhì)及根源也并不能在認知層面得到完整的揭示與解答。例如，當我郊游來到一片從未去過的樹林，它吸引我的正是這份陌生與神秘，而我對前路的一無所知并未使我產(chǎn)生絲毫的困惑；只有當天色漸晚，我想要回到旅館之時，迷路的陰云才可能隨之降臨。此刻，比起初時到來，我對這片樹林已有所掌握，而正因我找尋出路的不斷嘗試，我對這片樹林的一草一木才隨之愈加熟悉——然而恰好也正是這份“熟悉”加深了迷路時的焦急與不安。這個例子首先表明，我們對事物及環(huán)境所擁有的知識并不會決定迷路現(xiàn)象是否產(chǎn)生，毋寧說，是我們“想去”某地的意向為迷路的產(chǎn)生提供了可能。這個例子同樣也表明，單純的認知結(jié)構(gòu)無法完全揭示和解答迷路現(xiàn)象的本質(zhì)及根源：一方面，迷路所帶來的焦急與不安之感并不會（或者說并不一定會）隨著我們對于環(huán)境所掌握的知識的增加而減輕或消除，我們迷路的“程度”不與掌握這種知識的程度必然相關(guān)；另一方面，同樣歸屬于迷路現(xiàn)象的這類焦急、不安，乃至絕望的情緒在這種認知視域中只能被歸于某種由此引發(fā)的心理狀態(tài)，而忽略了它們從根本上來說就是迷路之本質(zhì)的一部分。

空間如何作為認知要素向我們顯現(xiàn)，我們?nèi)绾卧诟鞣N體驗中遭遇空間——這是自傳統(tǒng)認識論到胡塞爾的現(xiàn)象學都在探討的內(nèi)容。Dermot Moran教授也指出：“胡塞爾的出發(fā)點是康德將空間看作是外直覺的形式以及赫爾姆霍茲、陸宰、施圖姆普夫等的空間討論。胡塞爾的最初興趣是經(jīng)驗中的‘空間觀念’。”[5]（p244）在康德那里，空間在認知的意義上真正獲得了它先天-先驗的本質(zhì)，即一種“唯一使我們的外直觀成為可能的主觀感性條件”，[6]（p31）但迷路現(xiàn)象顯然還蘊含著其他的東西。一個認知意義上的先驗主體所經(jīng)驗到的空間性是事物得以在空間中被認知，它的所見為“是與不是”“知與不知”；但一個先驗主體不會因這種認知而焦急慌張、迷茫無望——而這些都不可或缺地包含在迷路現(xiàn)象的本質(zhì)之中。如海德格爾所言：“任何空間的（spatial）事物和所有空—時（spacetime）都本質(zhì)上在存在（Being）自身的維度性（dimensionality）上發(fā)生。”[4]（p237）

綜合以上的分析能夠得出這樣的結(jié)論：迷路作為一種空間性現(xiàn)象，它其中所蘊含的空間性根源既不能以客觀空間解釋，也無法從單純的主觀認知層面得到完整闡明，因而它預示著一種更為源始的空間性結(jié)構(gòu)，正是這種“機制”使得我們（會）迷路。它為更高級的空間認知提供了根源和可能，我們也應通過一個更為原初的視域?qū)⑵浣沂境鰜怼１葘η拔牟浑y得出，“客觀空間”與“事物的空間性認知”分別指向的是“空間作為自在對象”以及“事物在空間中作為對象”如何呈現(xiàn)，而迷路的本質(zhì)所指向的問題則應是：“空間”在成為客觀化對象之前，乃至于在作為純粹的認知要素成為事物的顯現(xiàn)條件之前——是如何發(fā)揮作用、展現(xiàn)自身的。倪梁康教授曾在文章中指出：“空間意識現(xiàn)象學所要討論的最基本的問題并不是：空間是什么？而是：我們?nèi)绾斡锌臻g意識？”[7]（p4-7）而我們在此處所要詢問的即是：原初的空間體驗來自何處？這種原初的空間性結(jié)構(gòu)又是如何作用于我的？也許還有，這種源始的空間性在其根源之處意味著什么？對于這些問題，我們將根據(jù)海德格爾于《存在與時間》中所揭示的此在之視域來分析和解答。

二、海德格爾對此在空間性的揭示

在《存在與時間》中，海德格爾突出強調(diào)了“上手性”（readiness-to-hand）這一事物的存在方式，意在與事物的“現(xiàn)成在手”（present-at-hand）狀態(tài)相區(qū)分；后者指的是事物在靜觀與認知狀態(tài)下的呈現(xiàn)方式，而前者則描述的是事物在被此在使用和操作的過程中是如何向其呈現(xiàn)的。由于已被揭示的“在世存在”（Being-in-the-world）結(jié)構(gòu)，此在總是處于與事物不斷打交道的行為之中。在所有的遭遇者中，具有（或可能具有）上手性的事物作為“用具”（equipment）出現(xiàn)，對于此在來說，用具的呈現(xiàn)總是以“可以用作……”或“用來達成……（目的）”這種形式出現(xiàn)，即實現(xiàn)具體目標。這些具體目標總是在不同情形下構(gòu)成此在的關(guān)切，而此在對上手之物（上手性）的這種特殊意向性就成為一種與對待在手之物不同的、特殊的“看”：尋視（circumspection）。

需要強調(diào)的是，“上手”與“在手”所描述的是世內(nèi)存在物的兩種不同存在方式，即對于此在的兩種不同呈現(xiàn)形式，因而同一件物品可能在不同情形下具有不同的呈現(xiàn)方式。如海氏經(jīng)常舉的例子：一個使用起來得心應手的錘子具有上手性，當它壞掉無法使用時，便喚起了此在對它的觀察與審視，故而此時又以在手的方式呈現(xiàn)。海德格爾認為，“我們越少盯著錘子看，我們拿它和用它就越順手，與它的關(guān)系也就越源始，并且也就越不加遮蔽地、如其所是地作為用具來與我們照面（encountered）”。[8]（p98）在這里也暗含著上手之物對于在手之物的某種“先在性”，乃至是“優(yōu)先性”。我們可以從幾個方面來看：第一，正如剛才的例子中所描述的，錘子作為在手之物向此在呈現(xiàn)是產(chǎn)生于其上手性消失和缺乏之時，錘子作為用具的呈現(xiàn)不僅是此在的首要關(guān)切，也是二者更為源始的關(guān)聯(lián)。第二，從整體結(jié)構(gòu)上說，此在的“在世存在”結(jié)構(gòu)揭示了此在不是與事物單純在存在者層次上的并列，而總是不得不處于與事物不斷地照面（encounter）、打交道（dealing with）的操勞（concern）中，因而事物的在手呈現(xiàn)所基于的主客認知關(guān)系并不是這一結(jié)構(gòu)的原初視域。第三，此在與在手之物的關(guān)系處于一種靜態(tài)的對立與“間離”形式，只有與上手之物才是一種結(jié)合與動態(tài)的關(guān)系，而此在也只有通過這種結(jié)構(gòu)才能夠?qū)ψ陨淼拇嬖谟兴鳛椋ㄑ永m(xù)、推進或改變）——這是此在自身的存在方式“生存”（existence）所決定的，因而從生存-存在論（existential-ontological）的角度來說上手之物也將先于在手之物。

綜上所述，與上手之物的遭遇和照面構(gòu)成了此在在世的源始層面，而此在的空間性也必然要在這一層面得到揭示。

如之前所述，上手之物是一種“首先上到手頭之物”（what is proximally ready-to-hand），“這不僅表示那些相比他者來說我們最先（first）遭遇之物，而同時也表示那些‘在近處’（close by）之物”。[8]（p135）正是上手之物的這種切近性構(gòu)成了空間的原初體驗。海德格爾認為：“在此在那里有一種對于切近性（closeness）的本質(zhì)性趨向。”[8]（p140）由“上手”一詞的構(gòu)造即不難看出，海德格爾預先就揭示了此在空間性的植根之處。當上手之物以其上手性向此在呈現(xiàn)，并與此在處于源始的本真關(guān)聯(lián)中時，其必然具有充足的，乃至完全的切近性。這種切近性的實質(zhì)與客觀距離無關(guān)，“夠不到”的東西自然是不在手邊的，但“拿不到”或“拿不好”的東西同樣也是不合要求的。如：當我在教室需要寫字卻沒有筆時，落在家里沒有帶來的筆、鄰桌鎖在抽屜里的筆和只能用來寫黑板的粉筆同樣都不具備這種切近性。與“上手”的描述對應，這種切近性形容的是一件用具是“得心應手”的，它所衡量的尺度并非距離，而毋寧說是“將其置入正常使用狀態(tài)”的難易和可能性。

在更多情況下，此在對于切近性的傾向和要求體現(xiàn)在“不在手頭”之物上，如伸手拿起水杯，起身查找一本書，去超市購買用品，乘火車回家看望父母。所有的行為都在使此在所意向之物更加朝向自己，乃至最終“上到手頭”，而其過程就是此在不斷地使距離減小、消失的行為，如以上例子中的伸手、起身、走、坐火車等。據(jù)此可以看出，此在的在世存在自始至終都伴隨著對于“距離”的處理和應對，因而海德格爾將距離性或“去遠”（de-sever-ance）①德文原文Ent-fernung，“去遠”為陳嘉映、王慶節(jié)版本的翻譯，具體可參看海德格爾著《存在與時間》，三聯(lián)書店2012年版第122頁。而Hubert L·Dreyfus認為也可翻譯作dis-tance，同樣以褫奪和闕如性的方式表達距離的這兩個方面的意義，可參閱休伯特·L·德雷福斯著《在世：評海德格爾的〈存在與時間〉第一篇》，朱松峰譯，浙江大學出版社2018年版第157頁。視作此在空間性的根本特征。

海德格爾對此的解釋是：“去遠即是說使遠（farness）消失，也就是說，使某物的距離性消失，把它帶到近處來（bringing it close）。”[8]（p139）這既是此在在世的根本結(jié)構(gòu)，也是此在的基本能力：“此在讓事物如其所是地被帶到近前來照面”。[8]（p139）因而從根本上說，去遠作為一種根本性結(jié)構(gòu)，即是事物進入到與此在的關(guān)系中來。從“能力”的角度來說，在“宏觀”和具體層面，它表現(xiàn)為此在使與對象的客觀距離拉近的行動，而在抽象的領(lǐng)域看，它實質(zhì)上是此在將事物置入（廣義的）意向性關(guān)系，使其在特定的背景中顯現(xiàn)的過程。我起身走去書架拿一本書，和我眺望對面樓頂休憩的鳥都是這種“去遠”的過程。值得注意的是，這種被去除的距離性（remoteness）也不是指客觀上能夠丈量的狹義距離（distance），而是如之前所述的，“去遠”所改變的應該理解為事物與此在之關(guān)系的“親疏”。

而除“去遠”之外，此在空間性還有另一項重要的源始特征，即方向性或定向。海德格爾表示：“每一種帶到近前（bringing-close）的行為都已預先具有了對某個場所（region）的朝向，而那個被消除距離之物即由此來到近前，我們也因此能在那個地點（place）碰到它。”[8]（p143）地點（place）不同于位置（position），后者僅僅表示某一孤立的點，猶如數(shù)學空間的坐標一般，而前者則應被納入此在的生存論視野加以理解：世內(nèi)存在物永遠不是虛無縹緲地“懸”于世界之中的，由尋視指向的某一上手之物必然具有其歸屬地。菜刀放在刀架上，刀架擺在砧板旁，砧板和刀架又與鍋和灶臺緊鄰——這些上手之物并非簡單地并置，而是在一種有機的整體性（totality）中形成特殊的緊密聯(lián)合。所有的這些用具都指向烹飪這一目的或行為，這種整體性不僅在于它們指向同一目標，而且在于它們也互為指向，因為對于這一目標來說它們總是彼此要求對方的。如此，菜刀所歸屬的地點（刀架、砧板處）與鐵鍋（灶臺處）所歸屬的地點也不再是單純的并列，它們同樣在這種用具的整體性中形成一種緊密的聯(lián)合，最終它們作為一種“場所”（region）②德文原文為Gegend，英文翻譯可參考Martin Heidegger著《Being and Time》，The Camelot Press Ltd1962年版第136頁腳注1。向此在呈現(xiàn)出來。切菜的大理石臺面、放置炒鍋燉鍋的灶臺，以及冰箱、置物架等等將共同在“廚房”這一根本背景下呈現(xiàn)出來，而當此在在尋視中指向菜刀或鐵鍋時，不僅刀架和灶臺一同向此在呈現(xiàn)，“廚房”作為場所也必然向此在呈現(xiàn)出來。

在這個例子中，當此在意圖去拿菜刀時，此在所朝向的不僅僅是菜刀這一單一的存在物，而是放置菜刀的刀架，放置刀架的大理石臺面，最重要的——廚房。此在之所以最終能夠拿到菜刀（去遠），是因為此在知道如何去廚房，并且知道如何在廚房中找到刀架（定向）。定向這一空間性的根本特征所揭示的是上手之物連同其背景（以及包括此在自身）的必然共同呈現(xiàn)，這也是此在在世存在的根本結(jié)構(gòu)所決定的。方位與方向性所指的并不在于此在認知到對象與自身所形成的客觀角度，而在于對于所尋視之物（去遠的對象）來說，此在明白“如何去取得”，明白怎么“去”（這種“去”是在雙重意義上說的，即既是“走去”“行去”的去，也是“除去”“去遠”中的去）。當我想去拿菜刀時，這種方向性與定向在于菜刀連同桌面、廚房的共同呈現(xiàn)，并且這種呈現(xiàn)一定是以“在什么地方”“怎么走”為形式的。而較為不同的例子是，當我知道我的筆一定被我放在屋子里的某個地方，而我卻找不到它時，這種尋找的過程不在于確定筆的位置與“坐標”，而在于最終確認我如何拿到它，即方式、路徑——看見那支筆只是一種決定性的幫助。因而，更為極端的例子是：在我穿一件衣服時，衣服就在我手上，但我必須要確定好衣服的正反與左右，才能順利并正確地穿在身上。在此處雖然我已手拿衣服，但它并不“上手”，此時這件衣服仍處于被“帶到近前”（bring-close）的過程當中，而如何去除這段最后的“距離性”就在于這種最極端意義上的方向性中。這時，摸索與熟悉的過程既是在逐漸使衣服完全展現(xiàn)自身，也是在不斷調(diào)整、調(diào)試此在自身的朝向，最終，這種方向性的獲得既是對于衣服的了解，也是對于自身的了解，方向性的建立和確認意味著此在明白二者間的朝向，明白如何“去除”這種“距離”（即穿好衣服）。

綜上來說，無論是“去遠”還是“定向”的空間性根本特征，都是由此在根本的“在世”（Being-in-the-world）結(jié)構(gòu)所決定的，也同時源始地奠基于此在的自身存在特性“生存”（existence）中。正因如此，上手之物與此在之間的源始本真性才得以彰顯，而此在的原初空間體驗恰好蘊于其中。這種源始的空間性構(gòu)成了其他更為抽象的、認知化的空間的基礎(chǔ)和來源，正如海德格爾所強調(diào)的，正是“基于已被發(fā)現(xiàn)的這種空間性（spatiality），空間（space）才變得可被認知”。[8]（p146）

三、此在的源始空間性視域下的迷路現(xiàn)象

在指出了迷路現(xiàn)象應被正確解讀的層面，以及此在的源始空間性得到充分揭示之后，我們再來看看迷路這種現(xiàn)象本身。迷路是此在的現(xiàn)象，只有此在才會迷路。此在之所以會迷路，是因為此在總要以這樣或那樣的方式及原因“去”某個地方，并最終“在”某個地方。此在去某個地方，即是將那個地方揭示為場所，使其在周圍世界的意義上顯露，并同時由此將其中的事物在意蘊整體中以上手的呈現(xiàn)方式帶到近前來，使其真正在原本和適恰的狀態(tài)中顯現(xiàn)自身。而從根本上說，此在之所以要去、會去某個地方，是因為此在必然總要“在”某個地方。此在的這種存在方式從一開始便奠基于在世的根本結(jié)構(gòu)之中。

迷路即是此在的這種本真存在狀態(tài)的展開遭遇阻礙的表現(xiàn)，縈繞在迷路狀態(tài)中的各種負面感受則是基于整體的存在結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)于不同向度上的互為引發(fā)的內(nèi)容。從字面上看，“迷路”即是找不到路、不知道路，它似乎意味著對于“路”的困惑與無知。但仔細分析，它至少蘊含著三個方面——對于結(jié)果和目的、對于路途、對于自身所在的共同求而不得。在這句話中，“求而不得”指的是此在所意欲、所需求之某物或某狀態(tài)的缺失、無法達到，而這種意欲和需求可能是主題性的——即有明確指向?qū)ο蟮模部赡苁且环N隱晦的、結(jié)構(gòu)性的內(nèi)在要求；而“共同”一詞則意在表達這三者實則處于一種無法割裂的一體性關(guān)系中，它們各自所強調(diào)和體現(xiàn)的是同一結(jié)構(gòu)的不同方面。下面就以此分別展開分析。

1.迷路是對結(jié)果和目的的求而不得，它體現(xiàn)為某場所、某事物最終無法在其自身之中，以依其自身來顯現(xiàn)自身的方式呈現(xiàn)出來。這種阻礙意味著此在對場所、對上手之物之揭示的未完成。當我外出去購物卻找不到超市時，意味著我無法獲得我所需要的生活用品，而當我出發(fā)去聽講座卻找不到正確的教學樓時，意味著我無法聽到我想要聆聽的演講。對于在世存在著的此在來說，它在操勞中不斷與世界以內(nèi)的存在者相互遭遇，而“去遠”則是始終伴隨在這一狀態(tài)中的空間性結(jié)構(gòu)，即此在總是“去遠”地把事物帶到近前來，于領(lǐng)會距離中消除距離，并使事物如其自身般呈現(xiàn)——不是作為現(xiàn)成在手（present-at-hand）的認知對象，而是對于此在來說上手的用具。

迷路狀態(tài)表現(xiàn)為：此在去遠的能力遇到了阻礙，以往完整的去遠結(jié)構(gòu)、去遠過程被切斷和破壞了。這種中斷不僅意味著作為上手之物的用具無法被最終帶到近前，無法在真正的意義上顯現(xiàn)自身，還意味著本來與其共同顯現(xiàn)的場所最終將停留在未被揭示的狀態(tài)中。比如，在正常情況下，當我手頭需要一個桶卻沒有時，“出發(fā)去超市買到這個桶并用起它”便是“去遠”過程的完整體現(xiàn)。但當我找不到超市時，這一過程中斷了，因而不僅桶無法作為上手的“可以裝水的用具”呈現(xiàn)，超市也無法作為“可以買東西的地方”呈現(xiàn)。在這種迷路的狀態(tài)中，我的關(guān)切從“去超市買個能用的桶”變成了“找到那個我所熟悉的超市（或者任何看起來像賣東西的地方），并買個能用的桶”。這樣，作為“場所”（region）的超市消失不見了，取而代之的是以現(xiàn)成在手的方式，以外觀和性質(zhì)為主要呈現(xiàn)的一棟建筑、一個位置（position）。

此在的去遠不僅代表著此在對用具的特定需求，它更預示著此在作為“去揭示”結(jié)構(gòu)的本質(zhì)。讓事物在其自身之中如其自身般地顯現(xiàn)，即是揭示的本質(zhì)，即是真理的本質(zhì)。“真理的本質(zhì)揭示自身為自由。自由乃是綻出的、解蔽著的讓存在者存在。任何一種開放行為皆游弋于‘讓存在者存在’之中，并且每每對此一或彼一存在者有所作為。”[10]（p221）而迷路則是這種行為之本質(zhì)的闕如，它的根源是這一過程的發(fā)起卻未完成，我們從中領(lǐng)會到的是作為那種缺失的“不自由”。

2.迷路意味著此在與場所之本真關(guān)系的退去，隨之而來的便是路途之本真呈現(xiàn)的退去。此在對于路線、路徑的探索和尋找，代表著此在對于以本真狀態(tài)呈現(xiàn)的路途的求而不得。路途并非一條客觀存在的路，路途是“帶到近前”的當下發(fā)生。只有能將事物帶到近前者，才能行走于路途之上；只要他在其存在中必然地不斷將事物帶到近前，他就必然永遠地尋求著路途。路徑與路線總是在抽象的數(shù)學空間中加以表示，而相比之下，路途的源始意義就在于它從不作為顯眼之物呈現(xiàn)——它就像畫布對于畫來說一樣，畫布的自我隱去既是畫之顯現(xiàn)的結(jié)果，亦是前提。這也說明“此在行于路途之中”的狀態(tài)和結(jié)構(gòu)具有與此在同上手之物之間建立的關(guān)系相同的特征，即它（路與上手之物）總是不顯眼的（inconspicuous）。“在它的上手性（readiness-to-hand）之中，為了達成本真上手的目的，它必須一如往常地撤離（withdraw）。”[8]（p99）這種“將自身抽離”的過程不是完全消除了自身，或否定了自身，而恰恰是將自身轉(zhuǎn)換為某種顯現(xiàn)條件，使對象如其自身般顯現(xiàn)出來的過程。錘子在使用中隱去了自身，釘子或“釘釘子”的行為才以操勞而非觀察的對象呈現(xiàn)，而正如海德格爾指出的，“我們所首先關(guān)切或操勞（concern）的是干活兒（work）”。[8]（p99）

當此在無礙地“行于途中”時，作為在手存在物（present-at-hand）的道路從不顯眼地展示自身；對于此時的此在來說，它所關(guān)切和呈于眼前的只有“需要到達的場所”在“走”之中的逐漸“帶到近前”（bringing-close）。“走”體現(xiàn)的即是此在“去遠”或?qū)⒛澄飵У浇暗囊环N具體形式和行為，而路途則是將目的地帶到近前的必要條件，亦是場所（當此在身處其中）如其自身顯現(xiàn)的必要條件。當我手拿錘子，向著釘子，一次次敲擊，就像我行在路途，朝著目的地，一步步前進。

而當我迷路時，首先消失的是這種目的地的朝向，我無法再繼續(xù)“走”下去，因為我不知道這種喪失方向性（directionality）的“走”究竟是否還處于將其“帶到近前”的過程中，換句通俗的話說——我不知道怎樣走才能離它更“近”。由之前的分析能夠知道，這種“近”并不是客觀距離上的遠近之量，而是“去遠”之后的“近”，“帶到近前”之“近”。當我在大型商場里找?guī)瑓s四顧不得只能亂逛時，即使客觀距離上廁所可能就在我身旁十幾米的位置，也依舊很“遠”；而只有當我終于看到了衛(wèi)生間的指示牌——即使我只是遠遠地看到它，我才感到目的地這時忽然“近”了。此處，衛(wèi)生間的指示牌指明了目的地的方向，它通過這種指引，將我同那個場所重新在一種廣泛而根本的關(guān)聯(lián)整體中聯(lián)結(jié)起來（世界），因而目的地才真正作為某個“我能”和“我要”到達的地方，在某種朝向中向我展現(xiàn)出來，我又重新獲得了它對于我來說的確切定向。這種定向或方向性，如之前所揭示的，即是說此在知道“怎么去取得”“如何‘去’（雙重意義上的）”的方式。即使對于一個剛學會走路的嬰兒來說，原初的方向性并不體現(xiàn)在學會向左拐、向右拐之中，而體現(xiàn)在他如何去拿左邊桌上的東西，如何去拿身后腳下的東西這些過程之中。因為從更源始的意義來說，方向性不是各個角度和方位的認知，而是對“如何取得”，進而也是“如何去”的空間性行為方式的了然。①在這里我們可以暫時地超越海德格爾，去到梅洛-龐蒂。在《知覺現(xiàn)象學》中梅洛-龐蒂根據(jù)對于斯特拉頓以及韋特海默實驗的精彩分析，向我們證明了身體其自身所具備的“第三空間性”。可參見莫里斯·梅洛-龐蒂著《知覺現(xiàn)象學》，姜志輝譯，商務(wù)印書館2001年版第310頁以下的“空間”一章。故而在這個例子中，通過指示牌的指引所獲得的方向性，其實質(zhì)并不是手把手地教給我在哪里直走和轉(zhuǎn)彎，更不在于告知我目的地的坐標，而在于通過這種指引，我依據(jù)本已掌握的知識和能力，重新達成了對于“如何去”的了然——在“世界”之中。[11](p320)起初，我便知道該如何行走，乃至如何尋路，我所不知的是朝何處行走和尋路——而指示牌則使這一環(huán)節(jié)得以完成，進而方向性得以建立，我能夠憑自身能力找到具體的路線。

3.迷路現(xiàn)象所展示的困惑是雙向的，我們對于“去處”的困惑最終總是會導向關(guān)于“自身所在”的困惑。此在經(jīng)由迷路這種中斷，將注意力重新轉(zhuǎn)向自身處境，從而為其達到對自身存在狀態(tài)的本真領(lǐng)會提供了可能。

從困惑、不安到焦急、絕望，從感到迷路到徹底迷失，這種中斷開始的時刻只是一個窗口、一個契機，它使此在的存在真正面臨它自身。當此在從中迎接存在之真的到來時，作為此在結(jié)構(gòu)之整體的各個部分逐漸綻露出來，情緒即是這種現(xiàn)身。

海德格爾認為，“此在從周圍環(huán)境中的‘那里’（yonder）理解它自身的‘這里’（here）”，并且它“首先不在這里而在那里”，“從這個‘那里’而回到自身的‘這里’”。[8]（p142）此在通常總是自我消散在事物之中的沉淪（fallen）。當此在與上手之物處于本真的關(guān)系中時，此在總是在這種操作與使用中朝向工作與目標，而用具及此在自身皆在這種工作的呈現(xiàn)中消隱。與之類似，當我們走在熟悉的路上時，真正朝向的是將某物和某場所“帶到近前”來的進程，因而不僅路徑消隱其中，此在對自身“身處何地”的領(lǐng)會也從來不會成為一個主題。只有當整個環(huán)境失去其上手性，而此在被迫以觀察的角度來審視周遭時，此在才開始抽象地以現(xiàn)成在手的形式理解其位置（position）。此刻，此在只能發(fā)覺包括自身的每個存在物都有其位置，而此在自身只是偶然地占有一個三維坐標——此在原本與環(huán)境有所牽連的“在之中”狀態(tài)變成了與諸存在者并列且相互外在性質(zhì)的“在……之內(nèi)”（within）。這種對自身位置的建構(gòu)和知曉并不意味著此在對空間的了然，相反它意味著此在源始空間性的遮蔽。對三維空間的認知逐漸產(chǎn)生意味著此在不得不從源始的本真狀態(tài)中撤出，這時，“空間”也不再作為此在得以由之行進、由之作為的“可能性”的依托，而只作為存在物顯現(xiàn)的一種要素展現(xiàn)出來。

然而，當此在真正從那里回到自身的這里時，真正看到的那種“身處何地”還有作為結(jié)構(gòu)整體的存在境況。此在有機會在自身的基本存在論的層面理解操心（care）和在世（Being-in-the-world）的結(jié)構(gòu)和含義。在其中，此在逐漸看到“在之中”（Being-in）于情緒、理解和話語上的展開，并認識到它們是互為共有的；還看到在一種源始時間性之下的面向潛在可能性之整體的生存（existence）才是自身存在的特性，源始意義上的曾在、現(xiàn)在與將在于此進入到它的視野當中。最終，在世和操心的結(jié)構(gòu)整體隨之魚貫而來，此在被暴露在一個自身還未對其有所把握和期待的境遇之中不知所措。

迷路中所具有的茫然，在于此在之存在結(jié)構(gòu)已整體地被給予在眼前，而此在卻不知如何去看。“那些給予自身者并不一定展示其自身，給予并不總是被現(xiàn)象化。”[12]（p30）

由此可見，“迷路”這種發(fā)生于空間之中、與空間性密切相關(guān)的現(xiàn)象，本質(zhì)上是源于我們所具有的源始空間性結(jié)構(gòu)，換句話說，也正是這種原初的空間性結(jié)構(gòu)使得迷路“必然有可能發(fā)生”。海德格爾在《存在與時間》中將這種源始空間性概括為此在所具有的“去遠”與“定向”特性，并指出此在對空間的更高級認知正是因其才成為可能。然而，在迷路中我們也能看見，此在的這種源始空間性實際上還在根源之處預示著此在的整個存在結(jié)構(gòu)，這不僅使迷路這一現(xiàn)象的意義與內(nèi)涵在更深的層次得到揭示，也證明了對于此在之源始空間性的研究依然具有很高的價值。