論孔子美學思想中的文質觀

耿 冉

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

春秋時期，“文”與“質”的概念已經被廣泛使用，不同思想家從各自的立場出發對文質關系問題提出了自己的見解。作為第一個把“文”“質”這對矛盾概念并舉的孔子，提出了自己獨到的文質觀：

子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”（論語·雍也）對于這一章節的理解，朱熹是這樣解釋的：“野，野人，言必略也。史，掌文書，多聞習事，而誠或不足也。彬彬，猶斑斑，物相雜而適均之貌。言學者當損有余，捕不足，至于成德，則不期然而然矣。”[1](p86)楊伯峻在《論語譯注》中譯為：“樸實多于文采，就未免粗野；文采多于樸實，又未免虛浮。文采和樸實，配合適當，這才是個君子。”[2](p85)錢穆在《論語新解》中解：“質：樸也。文：華飾也。野：鄙野義。《禮記》云：‘敬而不中禮謂之野’，是也。史：宗廟之祝史，及凡在官府掌文書者。”[3](p112)解“彬彬”與朱熹義同。李澤厚在《論語今讀》中認為：“‘質’，情感也；‘文’，理性也。‘質勝文’近似動物，但有生命；‘文勝質’如同機器，更為可怖。孔子認為‘孝慈’‘仁’作為中心范疇，其功至偉者，亦在此也；使人不作動物又非機器。”[4](p157)并且他認為“彬彬君子”是外在風貌與內在文質的協調，是很難達到的狀態。

結合上述釋義，從這一章節出發去討論孔子的文質觀，首先應當回到《論語》①參見：楊伯峻著《論語譯注》，中華書局2012年版，下文引用只標明章節。文本中去，辨析“文”與“質”在孔子思想體系中的內涵，進而可以知道孔子是如何理解這一組原本對立的范疇而得到“文質彬彬，然后君子”結論的。

一、“質”

從字源學來看，“質”之本義與物的交易有關。②參見段玉裁著《說文解字注》，中華書局2013年版第284頁。《說文解字》訓“質”：“以物相贅。從貝。從斦。闕。”段玉裁注：“質贅雙聲。以物相贅，如春秋交質子是也。引申其義為樸也，地也。如有質有文是。”又《說文》訓“贅”：“以物質錢。”段玉裁注：“若今人之抵押也。”大體可以理解為兩個含義，其一，與事物的實質有關，引申為本質、實質、自然的含義；其二，“質”可以解釋為沒有經過加工的素材、質地，它的意思應該和樸實、自然等特征相關。

根據《論語》記錄，孔子在4個地方談到了“質”，其中兩處是以“文”“質”對舉的形式進行討論的，兩處僅單獨涉及“質”的內容。而要探討孔子的文質觀，首先應該明確“文”與“質”各自的具體內涵。

“質”被普遍解釋為“本質”“實質”之義，而根據孔子提出的“質直而好義”“義以為質”，可以看到在《論語》中，“質”的“本質”“實質”所對應的是“義”這一概念，由此，考察孔子“質”的內涵可以從“義”的角度出發。

“義”（義），《說文解字》解釋為：“己之威儀也。從我從羊。”①段玉裁注：“義各本作儀。今正。古者威儀字作義。今仁義字用之。儀者，度也。今威儀字用之。誼者，人所宜也。今情誼字用之。古者書儀但為義。今時所謂義為誼。是謂義為古文威儀字。誼為古文仁義字。故許慎各仍古訓。而訓儀為度。凡儀象，儀匹，引申于此。”“義之本訓謂禮容各得其宜。禮容得宜則善矣。”“威儀出于己，故從我。”“從羊者，與美善同意。”根據注解，“義”可以訓為以下含義：第一，“義”為“儀”。“義”在古時實則代表“儀”字，指“禮儀”“儀式”“威儀”，又引申出“儀容”“儀表”之義；第二，“義”為“誼”或“宜”，此三者指合適、合宜的意思；第三，“義”字，從我從羊，與美善相關，引申為道德、美德之義。

首先，在《論語》中凡提及“義”字，多涉及到與君子、利、信、勇、學、達、為政等關系，而直接對應為“質”之本質、實質之意的即“義以為質”“質直而好義”，并與儒家理想人格“君子”的定位有關。孔子之前，君子是“有位者”的稱呼，而到孔子那里，君子則具有仁智勇三達德和信忠智等品格，成為傳統理想人格的典范，是儒家倫理思想的踐行者，因此君子成為了“有德者”。而孔子這里所說的“義”，其核心應該是君子道德修養的標準和建立在適宜性和適當性基礎上的行為規范，是理想人格的重要組成部分。“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”（論語·陽貨）可見，君子十分看重“義”，將其放在一個尊貴的位置，但是對君子而言“義”還不是一種內在自覺的道德行為，而是一種外在的道德行為準則和道德他律，這意味著在孔子的語境下，“義”首先是一種公認的、令人敬畏的“道義”，即道德和正義。它是合理的、應當的、道德的，它規定了君子“應該”做什么，并因此將君子與小人區分，如若違背了這一準則，君子就不再是君子了。然“君子義以為質”又說明君子將這種外在的道德行為規范轉化為內在的自然道德義務，完成了一個質變過程，即從道德他律到道德自律，換言之，“義”在春秋之前被作為一種形而上的道德律令，孔子將其外化為日常生活所必須遵循的道德規范，并對人們的言行加以束縛，在君子那里，“義”則成為一種自我肯定：君子之所以成為君子，必然的道德標準是“義”。由此，“惟義是從”即達到君子的至高的境界。

其次，“君子義以為質，禮以行之”，“義”在實踐層面就表現為“禮”，而且“禮”已經不是原初那種涵蓋萬物混沌一體的禮儀了，規定“義”的“禮”從原始的“儀”的節文形式和強制約束內化為人情日用之常和生活的自覺理念，而支撐這種轉化的根本以及這種變化的歸宿是為孔子所宣揚的“仁”。孔子的“仁”是建立在家族血緣關系的基礎上，以父母與子女之間的愛為基礎的。在“禮崩樂壞”的社會背景下，嘗試從人的內心的欲望出發，將“禮”與“儀”的嚴格標準內化為“親親”的基本自覺行為，最終成為儒家最高的道德標準。孔子說“行義以達其道”（論語·季氏），這里的“道”就應該是“成仁之道”。孔子認為仁可以作為人的本性，他把仁用普遍親情化進行解釋。換句話說，仁是人的本性的規定，所以使人成為人。仁其實可以看作是善，不是惡，“茍志于仁矣，無惡也。”（論語·里仁）那么，當一個人具有了“仁”這一德性，他的一切行為都是善的和道德的。而“義”，它是善與美的準繩，是通向“仁”的不二法門，它是合理的、應當的、道德的品德修養，其實質就是“仁”。因此，“喻于義”“思義”“行義”等的最終目的就是歸向“仁”。

綜上，“君子義以為質”，通過對“義”的分析，為“質”找到了落腳點。“義”作為一種合理的、正直的道德，其追求的“道”就是“仁”，所以孔子提出的“質”的根本內涵是可以與“仁”劃上等號的。

二、“文”

根據《說文》的解釋以及“文”字的字符構型，①《說文解字》訓“文”：“錯畫也。象交文。”段玉裁注：“錯畫者，交錯之畫也。《考工記》曰：‘青與赤謂之文，錯畫一耑也。’”“皇帝之史倉頡見鳥獸蹏迒之跡，知分理可相別異也，初造書契，依類象形，故謂之文。”“像兩紋交互也。文者紋之俗字。”甲骨文中“文”的寫法有：“”“”“”“”等；金文中“文”的寫法有：“”“”“”等，從甲骨文字形來看，“文”字像一個站立的“人”，胸前繪有花紋，義指“紋身”，可以引申出“紋路”“花紋”“紋飾”等義；從金文的字形來看，仿佛在“人”的胸口處加了一個“心”符，即與人的內在品德相關，可以引申出“文德”“文人”等義。“文”字大體上代表了兩組義項，一方面顯示了“錯畫”之義，引申而來“紋路”“文采”“紋飾”“修飾”等義項；另一方面有人的內在品德之義，常被用來冠名表美德、美稱，引申有“文人”“文治”“文化”“文獻”“文學”等義項。

在《論語》中，“文”字總共出現21次，根據普遍的釋義分析，可以大致將其歸納為以下三個義項：

（一）“文獻”“文章”義。《論語》中的“文”多指四書五經一類的古代典籍、歷史文獻，因此“文”又和“學”有關聯。例如，孔子說“君子博學于文”，意思是想要掌握歷史文獻需通過“學”才能實現。“為學”是孔子修身立德的重要途徑，學習就是知“道”，而作為古代典籍的“文”的內容是該過程中的媒介。“夫子之文章，可得而聞之”，（論語·公治長）“文學：子游、子夏。”（論語·先進）這里的“文章”“文學”在《論語》中都是指古代典籍或關于古代典籍的學問知識。值得注意的是，“文獻不足故也”中的“文獻”②子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”（論語·八佾）根據楊伯峻的解釋，這里孔子是說夏殷之禮可以說的出來，但杞、宋之禮卻不足作證，是因為后兩者的歷史文件和賢者不夠。楊伯峻在注釋中特別指出此處的“文獻”與今所用不同，包括歷代的歷史文件和賢者兩項。朱熹在《四書章句集注》中也特別注明“文，典籍也。獻，賢也。”按今天的理解與“古代典籍”一義最為接近，然而這里“文獻”有歷朝歷代典籍文件和當代的賢明者兩個意思。

（二）謚號為“文”。這里“文”是指某一類人物的謚號。這種用法自周代開始就已經在社會上出現并流行。周代有尚“文”、崇“文”的社會風氣，作為德行兼備的統治者的周文王以“文”為稱，周人一般把品德高尚和有卓越貢獻的祖先都稱之為“文人”或“前文人”。據說正是“文王之稱”的行為賦予了“文”某種“美好德行”的象征意義。至春秋時期，“文”的使用范圍進一步擴大，從贊頌先人到用來褒譽當時社會上一些頗具盛名的人物。在這樣一種社會風氣中，“文”不斷被賦予豐富的內涵，并逐步延伸和抽象為道德修養和文化素質的融合，當時僅僅是“文”字本身，就深得貴族階級的喜愛。并且，周代以文化治理天下，以德操協調各種關系的“文德”政治對于當時國家的發展以及后世都具有深遠影響，孔子言“故遠人不服，則修文德以來之”（論語·季氏）說的就是基于“文德”的政教。

（三）“文飾”義。“文飾”的出現最早可以追溯到祖先圖騰崇拜時期的文身習俗之中，并作為象征性圖案出現。《說文》訓“文”為“錯畫”之義，《易·系辭下》云：“物相雜，故曰文。”[6](p388)可見，“文”的本義中就有線條和色彩交錯和渲染的意思，也能理解成事物的修飾性或者是“錯畫”性的外貌，都能夠稱為“文”。而在《論語》里的不同的語境中，“文飾”中的“文”的含義亦各有差別：

第一，掩飾。子夏曰：“小人之過也必文。”（論語·子張）這一章節是對小人處理錯誤的態度進行了譏諷，“必文”即“一定加以掩飾”，“文”在此理解為“掩飾”之義。這是作為“文飾”之義的“文”的引申用法，帶有貶義的色彩，“文過飾非”這個成語就是取自這個含義。

第二，禮文。除上述幾種義項外，在孔子的思想中，“文”的主要含義應當作“禮文”來理解。這里就將“文”與“禮”建立了一定的聯系。

首先，何謂“禮”？從字源學釋義來看，“禮”被普遍訓為與原始的宗教祭祀活動相關，它最初指的是祭祀活動所使用的禮器，其后逐漸關聯到原始先民的日常生活之中，開始成為從影響到制約人們的言行的一套規范。至周代，禮已經滲透到了社會的各個領域。在夏、殷的基礎上，周人進一步完善了“禮”的意義，從日常生活的禮儀到治國安邦的禮法，“周禮”無不囊括在內。而周代素有尚“文”、崇“文”之風，這里“文”的內涵特征和“禮”具有絕對關聯。“司馬光說：‘古之所謂文者，乃所謂禮樂之文，升降進退之容，弦歌雅頌之聲。’‘禮自外作，故文。’（禮記·樂記）‘禮有以文為貴者：天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳。’（禮記·禮器）‘升降、上下、周還、裼襲，禮之文也。’（禮記·樂記）”[7](p41)從這些描述可以看出，人的樣貌言行、衣著服飾等都可以是“文”外化的具體形式，可以說，具有“錯畫”之義的、豐富的、充滿節奏感，秩序感和美感的“文”將意識形態層面的“禮”的制度、規范以及程式化的東西用外在的具體可感的形式呈現出來了。

而孔子作為“周禮”的維護者，繼承并創造性地對“禮”作了闡釋，以賦予其所在時代的價值與意義。在《論語》里的表述中，雖然沒有將“文”與“禮”直接對應起來，但“文”都是在強調禮樂制度的規范與實施對于一個時代和諧穩定發展的意義。孔子說“行有余力，則以學文”，“君子博以學文，約之以禮”，這里的“學文”的關鍵所指是學習禮樂制度。可以說，從“周禮”的集大成至孔子“吾從周”的社會理想，“文”與“禮”的基礎都是制度典章層面的禮樂規范，是以上層貴族人群為主要針對對象的“軌儀可范”的內容。

其次，“形而上”層面的禮樂制度必然需要在“形而下”的外物、形式與媒介來顯現與強化，這就是關乎“儀式”“禮儀”“禮器”以及具體的禮樂活動的“禮文”的內容。孔子說：“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”（論語·陽貨）雖然“玉帛”“鐘鼓”這類“禮之器”是不足以代表“禮”的本質的，但應當看到孔子生發感嘆的前提是“玉帛”“鐘鼓”之類的器物在“禮”的具體表現過程中所發揮的舉足輕重的作用。此外，在《論語·鄉黨》中記錄的是孔子在各種場合面對不同對象時表現出來的儀節規范、神態舉止、禮貌用語等都是他注重“禮之文”的一系列表現，其中的細致入微之處難用文字以傳神。綜上，在《論語》中，“文”的內涵與核心是與“禮”對等的，甚至可以說“文”就是“禮”，“禮之文”表現為在禮樂制度的規定下人在生活方方面面的儀節規范、神態舉止等具體表現。然周公“制禮作樂”，為后世創造了豐厚的文化遺產，孔子在“禮崩樂壞”的時代背景下，在極力肯定周代禮制的“文”化機制的同時，清醒地看到“周末文勝之弊”所導致的禮制日益繁瑣化、形式化的現象，提出了自己的思想與愿景，即進一步挖掘“禮”更深層次的“質”的層面的內涵，并與“文”相協和統一，這就是他所追求的文質相符相勝的文質觀。

三、“文質彬彬，然后君子”

對于孔子“文質觀”的討論還應當回到文章開篇引用的孔子的經典論述中。這段表述不僅反映了孔子對于“文質”關系的觀點，還體現了其審美觀和“中庸”的美學批評尺度以及儒家理想人格的標準。

結合前文對“文”“質”義的分析，以及不同學者針對這一章節的釋義，這里將“質”理解為人的內在品質，具體到孔子這里是最終歸于“仁”的道德規范；將“文”理解為以“禮之文”為核心的諸如進退揖讓等的禮儀形式系統；而“彬彬”是一種相符相勝，協調統一的狀態；“野”“史”“君子”則是一個人在對待“文”和“質”的關系時，規定人之為人本質的內容。孔子在這個論述中還提出了“文”“質”關系的三種可能性：“質勝文”“文勝質”“文質彬彬”。那么，結合孔子的思想，他的文質觀是如何歸于“文質并舉”的觀點的呢？

（一）反對“質勝文”。春秋戰國之際，社會發生劇烈的變化，諸子百家從各自不同的階級立場出發在學術論辯中提出自己的觀點，而在文質論問題上，很多思想家可謂殊途同歸，在二者的沖突中選擇尚“質”。例如從小生產者的利益愿望出發，以實用功利目的為價值取向的墨家就堅持“先質后文”；而法家則明確地提出“文為質飾”“好質而惡飾”；以老莊為代表的道家學派認為“文滅質，薄溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初。”（莊子·繕性）他們“非文返樸”的傾向更深刻的體現出來。因此有學者認為，認識到當時已經出現的“周末文勝之弊”現象的孔子也產生了“抑文尚質”的傾向。以“仁”為道德標準的質的內容在孔子思想中的確有舉足輕重的地位，并成為修成君子人格貫徹始終的核心范疇，然孔子重視“質”，但并沒有強調“質”勝于“文”。孔子說“質勝文則野”，這也可以理解為如果只有內質，不僅有蹈空之弊，而且由于缺乏“文”的外在形式的彰顯，對社會沒有任何示范作用，這種“有教養的文的形式”就是前文重點辨析的“文”的具體內容。此外，孔子創造性的提出以“仁”釋“禮”，可見“仁”被提出的根本目的是恢復“禮”，而“禮之文”又是“禮”的重要內容，因此說孔子提倡“抑文尚質”就與他的初衷相違背，所以，孔子是反對“質勝文”的。

（二）反對“文勝質”。孔子說：“文勝質則史”，這里“史”指宗廟之祝史，引申其義可以借用李澤厚的解釋是“某種‘形式主義’、‘文牘主義’、條條框框、一大堆華麗裝飾，貌似好看周全，但實際迂腐不堪”。[4](p157)也就是說，“文”過勝，就會導致繁瑣、僵化、空洞浮華，使原本合理的“文飾”變成“虛飾”，而孔子對這一觀點并不贊同。雖然對周代“尚文”的文化格調，孔子給予了充分的肯定，并在自己的思想中對車服藻色、進退升降等節文度數表現出重視，但對“文勝之弊”產生的浮華、巧飾的風氣實則是不滿的，所以他發出感嘆，認為玉帛、鐘鼓之類的“禮之器”雖然是“文”外顯的表現形式，但它們并不足以代表禮的本身，禮是自有其內質的。“人而不仁如禮何！人而不仁如樂何！”（論語·陽貨）孔子用否定形式和問句的表述彰顯了人之為人的本質，即“仁”以及“仁”之于禮、樂的本質意義。這就是說如果缺少了“質”的存在，即使玉帛交錯、鐘鼓鏗鏘，禮樂制度又如之何呢？更不用說“文”之勝而過“質”，因此，孔子同樣反對“文勝質”。

（三）崇尚“文質彬彬”。在對待“文”與“質”的關系上，孔子不以孰輕孰重論調，提出“文質彬彬，然后君子”的觀點。“彬彬，猶斑斑，物相雜而適均之貌”，[1](p86)也就是說，“文”與“質”作為矛盾的雙方并不是絕對對立的，而是處于一個不可分割的整體之中，并且“適均之貌”不是各占一半式的等量齊觀，而是強調文質并舉，相輔相成，不予偏廢，即二者應當處于一種動態平衡之中。馮友蘭在《中國哲學史》中論及孔子當時提到“可以看到孔子講禮、樂，已注重‘禮之本’即音樂的原理，不能只講其形式節奏了，”“不仁的人，沒有真性情，雖然實行禮樂的文章，只會增加他的虛偽而已。這是對“質”需要相符合而做的”。[8](p58)這里他強調“禮‘質’須相副而行”，“禮”可以理解為“禮之文”，“相副而行”指的就是“彬彬”的狀態。同時，文與質的這種關系也是和孔子的美學思想相符的，其審美尺度是“中和”，表現的即是孔子的中庸之道。朱熹說：“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸者，平常也。”又引程頤曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”[1](p19)這與孔子之意基本相符。孔子說“過猶不及”“允執其中”，即是對任何事情都是有限度的進行了強調，達不到或者超過這個限度就會違背事物發展的本質，折中并加以運用才是正確的做法，即各種相互沖突的因素必須和諧地加以整合優化，對于任何一方都不要片面強調或否定，并使其能夠實現平衡和協調的合理發展；盡管孔子的中庸之道的確只是理想化的構想，其自身也沒能找到過現實中的中道，但作為一種方法論的提出是具有一定理論意義的。中庸之道體現在文質關系上，就是前文論述的既反對“文勝質”，又反對“質勝文”，而應當重質兼重文，文質兼備，和諧相濟，以達“中和”之美。

這種“中和”之美的實現則唯獨由儒家理想人格“君子”來完成。孔子“文質觀”的提出本身就是從人格養成層面開始的，“質勝文”與“文勝質”分別對應的是“野人”和“史官”這兩種人，而只有“文質彬彬”才符合最高人格“君子”的本質，“君子”的言語行動、生活的方方面面的優良作風以及其文化內涵和個人素養，是其具體體現，與“君子”內在的仁義道德品質統一且相輔相成。孔子認為，二者是否統一是“君子”與“野人”的區分。從這一表述中，可以試圖將“文”與“質”關系放在孔子整體思想中去理解即外在的禮樂制度與內在的仁義道德之間的關系，也是美與善之間的關系。仁義道德（質）是內在的，外在的禮樂制度（文）才具體可感，是能用以示人來遵循、學習的依據，孔子要做的也就是將外在的“禮”內在化于“仁”，將“文”內在化于“質”，既盡善又盡美，倘若實現了兩者的辯證統一即達到了孔子所理解的美，而“文質彬彬”的君子，也就是體現了這種美的人。這也是孔子文質觀的最大亮點，是孔子在文質問題上最突出的貢獻。