從方法論的深化重新認識馬克思共產(chǎn)主義思想的流變

王紹梁

（上海師范大學(xué) 知識與價值科學(xué)研究所，上海 200234）

共產(chǎn)主義思想是馬克思哲學(xué)的靈魂和精髓。縱觀思想史，馬克思對共產(chǎn)主義的認識經(jīng)歷了一個艱難的轉(zhuǎn)變歷程，可以說，這一歷程伴隨著馬克思的一生。在對這一思想轉(zhuǎn)變的認識上，中國理論界過去的注意力大多聚焦于馬克思的青年時期，一是繼承列寧的“兩個轉(zhuǎn)變說”，①“兩個轉(zhuǎn)變說”是列寧在研究了馬克思早期思想之后提出的基本觀點，即認為1843年發(fā)表在《德法年鑒》上的《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》兩篇文章表明馬克思在哲學(xué)和政治立場上完成了“從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義”的思想轉(zhuǎn)變。“兩次轉(zhuǎn)變說”則是以南京大學(xué)孫伯鍨教授為代表在列寧“兩個轉(zhuǎn)變說”的基礎(chǔ)上提出的，即在完成第一次轉(zhuǎn)變之后，1845年馬恩合著的《德意志意識形態(tài)》則標志著他們完成了“從唯物主義向歷史唯物主義、共產(chǎn)主義向科學(xué)共產(chǎn)主義”的思想轉(zhuǎn)變。列寧未能提出“兩次轉(zhuǎn)變說”的客觀原因之一在于《德意志意識形態(tài)》全文直到1932年才公開問世。認為發(fā)表在《德法年鑒》上的兩篇文章意味著馬克思完成了從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變；二是老一輩中國馬克思主義學(xué)者在文本的基礎(chǔ)上，又提出了“兩次轉(zhuǎn)變說”，認為《德意志意識形態(tài)》代表著共產(chǎn)主義思想進一步完成了從不成熟向成熟的轉(zhuǎn)變。從馬克思的整個思想史看，這一劃分是基本準確的。但值得注意的是，在歷史唯物主義思想誕生之后，馬克思幾乎花了大半輩子的心力在政治經(jīng)濟學(xué)的研究上，于1867年才首次出版了德文《資本論》第一卷，從此才有了馬克思的第二個偉大發(fā)現(xiàn)——剩余價值規(guī)律。恩格斯的評價無疑切中肯綮：“由于這兩個發(fā)現(xiàn)，社會主義變成了科學(xué)”。[1]（p546）可見，對馬克思的共產(chǎn)主義思想的定位絕不能滯留在1845年，其研究視角和重心必須轉(zhuǎn)向“政治經(jīng)濟學(xué)批判”。筆者從新的視角對馬克思共產(chǎn)主義思想流變作了重新考察，認為其方法論經(jīng)歷了從感性辯證法向歷史唯物主義和政治經(jīng)濟學(xué)批判的深化過程，正是在這三種不同的方法論指導(dǎo)下，才真正完成了社會主義從空想向科學(xué)的轉(zhuǎn)變。

一、從《德法年鑒》到《巴黎手稿》：感性辯證法與哲學(xué)共產(chǎn)主義

馬克思通過對黑格爾理性辯證法的兩次批判和改造，最終形成自己的感性辯證法。①“感性辯證法”概念是復(fù)旦大學(xué)王德峰教授首先提出來的，用以區(qū)別黑格爾建立在理性主義基礎(chǔ)上的思辨辯證法。在感性辯證法的方法論指導(dǎo)下，馬克思的共產(chǎn)主義思想進入了第一個階段，即哲學(xué)共產(chǎn)主義階段。

感性辯證法是馬克思對黑格爾理性辯證法兩次批判改造的積極成果。1843 年，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對黑格爾的辯證法進行了第一次批判改造，顛倒了黑格爾關(guān)于政治國家決定市民社會的觀點，也正是在這一顛倒中揭示出黑格爾理性辯證法的根本缺陷。馬克思認為黑格爾的錯誤在于將思維的產(chǎn)物顛倒為現(xiàn)實對象的主體。“他不是從對象中發(fā)展自己的思想，而是按照做完了自己的事情并且是在抽象的邏輯領(lǐng)域中做完了自己的事情的思維的樣式來制造自己的對象。”[2]（p259）這樣，現(xiàn)實的矛盾在黑格爾理性辯證法中就被設(shè)定為思維的矛盾或者是作為理念表象的“現(xiàn)象的矛盾”。因此，黑格爾對諸如國家與市民社會的分裂等現(xiàn)實矛盾的解決也就僅滿足于從思維中的表面解決。這在本質(zhì)上是一種折中主義的調(diào)和論，但馬克思強調(diào)的卻是外部現(xiàn)實矛盾的真實存在和對抗本質(zhì)。

《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《巴黎手稿》）標志著這一批判改造工作的完成。馬克思認為，黑格爾的整個哲學(xué)體系以純粹思辨的思想為起點，以抽象的絕對精神為終點，而理性辯證法構(gòu)成了這一不斷否定的思想體系的邏輯基礎(chǔ)。這個體系可簡化為：現(xiàn)實的人=自我意識→意識返回自身=將對象設(shè)定為物性→對象的揚棄=自我意識的揚棄→現(xiàn)實的運動=自我意識的運動。[3]（p165-166）理性辯證法研究的并不是現(xiàn)實的對象，相反是意識的對象，從而將思維否定與現(xiàn)實否定的關(guān)系顛倒了過來，最終將現(xiàn)實的歷史理解為邏輯思辨的思維的生產(chǎn)史。馬克思將這種從對象—意識—自我意識內(nèi)部進行的抽象思維活動稱為“純思想的辯證法”，即理性辯證法。但馬克思沒有完全拋棄黑格爾的辯證法，而是繼承了合理內(nèi)核即他所高度贊揚的否定性辯證法。這一批判改造的積極成果就是“感性辯證法”。這一改造得益于馬克思對費爾巴哈“感性”思想的吸收，后者將黑格爾的理性形而上學(xué)從天上拉回了人間，重新確立了感性在哲學(xué)革命中的本體地位。所謂感性辯證法，指的是人的感性存在之異化及其揚棄的運動，揭示的是人在感性活動中所形成和發(fā)展起來的對抗、沖突和斗爭。

正是在感性辯證法的指導(dǎo)下，馬克思第一次較集中地從政治批判和經(jīng)濟學(xué)批判的哲學(xué)范式對共產(chǎn)主義進行了闡釋。首先是政治批判。馬克思是在《巴黎手稿》中第一次談到“共產(chǎn)主義”，但共產(chǎn)主義的思想轉(zhuǎn)變可以追溯到1843 年發(fā)表在《德法年鑒》上的《論猶太人問題》與《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》。這兩篇極具戰(zhàn)斗性的論文指向了同一個問題，即人類解放何以可能。在這里，馬克思找到了解放人類、實現(xiàn)共產(chǎn)主義的物質(zhì)力量——無產(chǎn)階級。馬克思先是批判了青年黑格爾派代表人物布魯諾·鮑威爾將猶太教人的解放歸結(jié)為宗教解放，反對其將政治解放等同于人類解放，進而轉(zhuǎn)變了問題域，即從政治解放與宗教的關(guān)系轉(zhuǎn)向政治解放和人類解放的關(guān)系。但鮑威爾并未回答人類獲得解放的力量源泉是什么，《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》將這一問題往前推進了一步，初次闡明了無產(chǎn)階級解放全人類的歷史使命。馬克思從德國的階級現(xiàn)實出發(fā)，將人類解放的出路訴諸無產(chǎn)階級的革命運動，認為“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”。[2]（p460）這個物質(zhì)力量就是無產(chǎn)階級。無產(chǎn)階級就是這樣一個被徹底的鎖鏈束縛著的，并表明一切等級解體的階級。因此，無產(chǎn)階級必須解放其他一切社會領(lǐng)域和他人，才能實現(xiàn)自身的解放。這種政治批判還只是一種原則批判，因而需要得到經(jīng)濟學(xué)批判的證明。馬克思第一次把人類解放運動與否定私有財產(chǎn)的革命行動關(guān)聯(lián)在一起，開啟了政治經(jīng)濟學(xué)批判的共產(chǎn)主義思想路向。他認為，人類解放“只有通過那種達到廢除私有財產(chǎn)、限定財產(chǎn)最高額、沒收財產(chǎn)、實行累進稅的辦法”，通過“同自己的生活條件發(fā)生暴力矛盾，宣布革命是不停頓的，才能做到這一點”。[2]（p430-431）雖然馬克思此時對人類解放思想的表述還較為抽象和粗略，但他已意識到，無產(chǎn)階級的革命目標是否定私有財產(chǎn)，并將這種否定原則作為無產(chǎn)階級解放自身的前提條件提升為社會行動的原則。

這種經(jīng)濟學(xué)批判的全面展開是在《巴黎手稿》中進行的。馬克思將感性辯證法自覺地應(yīng)用于對異化勞動的批判，形成了異質(zhì)于黑格爾的勞動辯證法。共產(chǎn)主義意味著人的本質(zhì)之自由自覺活動的復(fù)歸，并內(nèi)在地要求揚棄非人性質(zhì)的異化勞動和作為異化勞動的外化和表現(xiàn)的私有財產(chǎn)。馬克思首先批判了錯誤的共產(chǎn)主義思潮，反對將共產(chǎn)主義理解為對現(xiàn)代文明世界的抽象否定和向貧困狀態(tài)的簡單返回，強調(diào)是人的本質(zhì)的現(xiàn)實生成。“共產(chǎn)主義決不是人所創(chuàng)造的對象世界的即人的采取對象形式的本質(zhì)力量的消逝、抽象和喪失，決不是返回到違反自然的、不發(fā)達的簡單狀態(tài)去的貧困。”[3]（p175）這些思潮的錯誤在于沒有真正弄清楚私有財產(chǎn)的積極本質(zhì)，私有財產(chǎn)的充分發(fā)展實際上是共產(chǎn)主義的基礎(chǔ)。馬克思由此第一次提出了自己的“共產(chǎn)主義”概念，其核心就是私有財產(chǎn)的積極揚棄。私有財產(chǎn)只不過是人的對象性活動之異化了的感性存在，因而其積極揚棄決不能看作直接的享受和片面的占有，而是作為完整的人以一種全面的方式占有作為人之為人的本質(zhì)。這體現(xiàn)在“存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”。[3]（p120）第一、四個矛盾表現(xiàn)為人自身與他人的社會關(guān)系的對抗性，第二、三個矛盾表現(xiàn)為人和自然的關(guān)系的對抗性。馬克思把“共產(chǎn)主義”看作對這四對矛盾即對抗性關(guān)系的解決和回答。“它是人向自身、向社會的（即人的）人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的。”[3]（p120）馬克思由此將歷史的全部運動歸結(jié)為共產(chǎn)主義的現(xiàn)實生成和經(jīng)驗誕生活動，完全推翻了黑格爾建立在絕對理念的活動基礎(chǔ)上的先驗歷史哲學(xué)。

馬克思此時對共產(chǎn)主義的理解仍然屬于建立在感性辯證法的內(nèi)在論邏輯基礎(chǔ)上的哲學(xué)范式，即“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路”。[3]（p117）這句話雖然還帶有黑格爾否定性辯證法的影子，但其中蘊含了馬克思感性辯證法的基本原則，因為感性辯證法的研究對象是現(xiàn)實矛盾和感性對抗。從否定性到對抗性的深化，是馬克思超越黑格爾辯證方法論的一個重要標識。這一標識最為顯著地體現(xiàn)在1847 年馬克思對蒲魯東的批判之中。在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思批判蒲魯東對黑格爾辯證法的庸俗化和拙劣模仿。這種方法論運用失敗的根源在于蒲魯東沒有正確處理“對抗性”這個要素，沒有從現(xiàn)實的對抗性運動之中理解和把握資本主義的歷史方位，由此通過理性形而上學(xué)建構(gòu)起來的新社會形態(tài)也仍未超越資本主義本身。可以說，感性辯證法的核心就在于歷史運動中的感性對抗，撇開現(xiàn)實談辯證法容易跌入黑格爾式的形式主義泥潭。學(xué)界以往較為重視馬克思《巴黎手稿》中共產(chǎn)主義思想的人本主義痕跡，而忽視了“生產(chǎn)—私有財產(chǎn)”這一維度上思想史的連貫性。馬克思并不是以目的論的形式將共產(chǎn)主義指認為人類發(fā)展的終極目標，而是以辯證法的邏輯將其看作通達“真正的人類社會”并實現(xiàn)人類解放的中介，因此“共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形式和有效的原則”。[3]（p131）這一點特別重要。馬克思并沒有把共產(chǎn)主義定義為歷史的終結(jié)，未來人類社會只意味著資本主義生產(chǎn)關(guān)系的對抗性質(zhì)的消滅，并不意味著社會形態(tài)一成不變。就像恩格斯所說的：“所謂‘社會主義社會’不是一種一成不變的東西，而應(yīng)當和任何其他社會制度一樣，把它看成是經(jīng)常變化和改革的社會。”[4]（p443）這也是本文未將未來的人類社會簡單地概括為“共產(chǎn)主義社會”的根本原因。①僅就概念的使用差異而言，在馬克思的幾個重要文本中出現(xiàn)最多的是“共產(chǎn)主義”，很少出現(xiàn)“共產(chǎn)主義社會”的表述。具體來說，在馬克思與恩格斯合作完成或出版的著作中，《德意志意識形態(tài)》和《共產(chǎn)黨宣言》大概使用了2次來描述未來社會。1891年出版的《哥達綱領(lǐng)批判》使用得最多，高達6次。在《資本論》及其手稿中很少出現(xiàn)“共產(chǎn)主義社會”這個提法，在第1 卷第2 版的腳注和第2 卷中分別出現(xiàn)過1次，而第3 卷則最多提到共產(chǎn)主義共同體、共產(chǎn)主義公社、共產(chǎn)主義的社會生產(chǎn)。以上表明，雖然馬克思恩格斯基本都認同用“共產(chǎn)主義社會”來指稱未來社會，但對這一提法卻格外謹慎。相反，從“共產(chǎn)主義”概念出現(xiàn)的語境看，馬克思更多是用于對作為現(xiàn)實的革命運動以及作為革命成果的社會生產(chǎn)制度的基本原則的一種概括。實際上，在實現(xiàn)了共產(chǎn)主義革命之后，社會的形態(tài)依然會不斷地發(fā)生變化，社會矛盾依然存在，感性辯證法依然起著作用，只是這種變化和矛盾運動不再是建立在生產(chǎn)關(guān)系的對抗性質(zhì)基礎(chǔ)上，因為未來社會的生產(chǎn)形式和原則將取得同等的性質(zhì)。從后往前看，這個形式和原則應(yīng)當理解為與資本主義異質(zhì)的勞動——生產(chǎn)方式。本文也只是在這個意義上才把揚棄資本主義之后的社會稱之為“共產(chǎn)主義社會”，這在第三部分將會展開論述。在《巴黎手稿》中，馬克思對共產(chǎn)主義的論述也幾乎始終是與人通過勞動—生產(chǎn)實現(xiàn)的對象化成果即私有財產(chǎn)綁定在一起。馬克思最終對“共產(chǎn)主義”而不是“社會主義”概念的選擇背后隱含了方法論的轉(zhuǎn)變，即從以社會關(guān)系為基礎(chǔ)轉(zhuǎn)變到以決定一定社會關(guān)系的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)。

二、從《德意志意識形態(tài)》到《共產(chǎn)黨宣言》：歷史唯物主義與“哲學(xué)—科學(xué)”共產(chǎn)主義

感性辯證法為馬克思分析資本主義社會矛盾和探索共產(chǎn)主義革命奠定了科學(xué)的方法論基礎(chǔ)。顯然，這一方法論在《巴黎手稿》中帶有明顯的思辨和形式的外殼。只有在完成哲學(xué)革命的同時，并真正創(chuàng)立出自己的新哲學(xué)才能夠讓馬克思的共產(chǎn)主義理論從“哲學(xué)思辨”走向“科學(xué)論證”。這一新哲學(xué)就是歷史唯物主義。如果說《巴黎手稿》還留存費爾巴哈人本哲學(xué)的痕跡，那么作為“哲學(xué)宣言”的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》則讓馬克思不僅告別了黑格爾的思辨唯心主義辯證法，而且也使得一切舊唯物主義哲學(xué)的“思想癥候”被徹底消除，從而將“實踐”即感性的對象性活動確立為歷史唯物主義的基本原則。眾所周知，《德意志意識形態(tài)》系統(tǒng)地闡述了歷史唯物主義的出發(fā)點是現(xiàn)實的人及其活動，揭示了歷史的四個原初關(guān)系，[5]（p31-34）即物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)與再生產(chǎn)關(guān)系，生命的生產(chǎn)活動所表現(xiàn)的自然關(guān)系和社會關(guān)系，并將物質(zhì)生產(chǎn)與再生產(chǎn)作為理解歷史的理論基點。《共產(chǎn)黨宣言》則進一步從階級斗爭的“對抗性”維度描述社會歷史的運動。基于此，馬克思第一次將感性辯證法作為方法論運用于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運動及其揚棄過程的分析之中，進而從宏觀的歷史運動論證了以共產(chǎn)主義為原則的新社會形態(tài)替代資本主義的必然性。

以歷史唯物主義為方法論，馬克思恩格斯形成了科學(xué)共產(chǎn)主義的基本思想。“如果說歷史唯物主義是科學(xué)共產(chǎn)主義的理論基礎(chǔ)，那末科學(xué)共產(chǎn)主義就是作為歷史唯物主義的實際結(jié)論而產(chǎn)生的。”[6]（p308）馬克思此時的共產(chǎn)主義思想相比較《巴黎手稿》時期更為科學(xué)的地方，首先在于清洗了哲學(xué)共產(chǎn)主義階段的倫理色彩，不再從人的本質(zhì)出發(fā)尋找答案，而是從人的社會關(guān)系和現(xiàn)實運動理解共產(chǎn)主義的社會歷史性。在資本主義社會，偶然性對個性的壓抑、物的關(guān)系對人的支配達到了尖銳和普遍的辯證頂點，而按照共產(chǎn)主義原則組織社會的任務(wù)就是“確立個人對偶然性和關(guān)系的統(tǒng)治，以之代替關(guān)系和偶然性對個人的統(tǒng)治”。[5]（p515）但馬克思反對把共產(chǎn)主義設(shè)定為現(xiàn)實應(yīng)當與之相適應(yīng)的理想，以此規(guī)定社會生活和制度，而是把共產(chǎn)主義稱之為“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”。[5]（p40）這種“消滅論”在《共產(chǎn)黨宣言》中得到了充分的發(fā)揮。馬克思批判了各種錯誤的或空想的共產(chǎn)主義學(xué)派，全面應(yīng)用“對抗性”方法論證資本主義的歷史性和暫時性，把共產(chǎn)主義“消滅現(xiàn)實”的運動序列從《德意志意識形態(tài)》中的消滅私有制和分工的最高綱領(lǐng)拓展至社會關(guān)系的各個領(lǐng)域，即“消滅城鄉(xiāng)之間的對立，消滅家庭，消滅私人發(fā)財制度，消滅雇傭勞動制，提倡社會和諧，把國家變成單純的管理生產(chǎn)的機關(guān)”。[7]（p501）總而言之，共產(chǎn)主義運動要消滅階級對立，但這個消滅運動的條件不是先驗給予的，而是從資本主義的現(xiàn)實中生產(chǎn)出來的。早在《巴黎手稿》中，馬克思就諷刺這種道德懸設(shè)的觀念：“要消滅私有財產(chǎn)的思想，有共產(chǎn)主義思想就完全夠了。而要消滅現(xiàn)實的私有財產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實的共產(chǎn)主義行動。”[3]（p140）因此，這種自我揚棄的共產(chǎn)主義行動需要經(jīng)歷一個極其艱難而漫長的歷史過程。

不但如此，馬克思進一步從社會關(guān)系異化的現(xiàn)象深入到歷史的本質(zhì)追問中，從消滅私有制①私有財產(chǎn)和私有制的德文都是Privateigentum，有趣的是，《巴黎手稿》譯為前者，《德意志意識形態(tài)》等文本譯為后者，但都指向所有制。到了《資本論》及其手稿，涉及未來社會的論述時，馬克思不再局限于所有制的分析方法，而更多的是圍繞“生產(chǎn)”展開的。這里有兩個原因：一是恩格斯的因素，他最早在《國民經(jīng)濟學(xué)批判大綱》中繼承了空想社會主義的“消滅私有制”的用法，在與馬克思合著的《共產(chǎn)黨宣言》中也使用到了。二是馬克思本人方法論的深化，1844年聚焦勞動的對象化即私有財產(chǎn)的現(xiàn)象學(xué)批判，而1845年則著眼于資本主義所有制問題，到了《資本論》及其手稿中則主要立足于生產(chǎn)方式從資本主義的內(nèi)部矛盾運動來分析共產(chǎn)主義的可能性。和分工的資本主義生產(chǎn)方式中探尋揚棄異化的現(xiàn)實路徑，并從分工視角提出了共產(chǎn)主義的勞動形式和人的自由全面發(fā)展的基本原則。馬克思認為，腦力勞動和體力勞動的分工是歷史上的第一次分工，正因為生產(chǎn)資料的私有制才導(dǎo)致分工在歷史上的自發(fā)性和生產(chǎn)的盲目性，人才會被束縛其中，勞動活動的創(chuàng)造性和自主性也就會被限制住，人只能得到片面的發(fā)展。“要消滅關(guān)系對個人的獨立化、個性對偶然性的屈從、個人的私人關(guān)系對共同的階級關(guān)系的屈從等等，歸根到底都要取決于分工的消滅。”[5]（p516）現(xiàn)代人的任務(wù)就是去消滅私有制，因為生產(chǎn)力和交往形式在私有制的統(tǒng)治下反而成了破壞力量，使得勞動階級與資產(chǎn)階級的對立達到了辯證的頂點。美國學(xué)者約翰·E·艾略特（John E.Elliott）指出了這種“消滅分工論”在經(jīng)典馬克思主義闡釋中包含的悖論。從社會總體的生產(chǎn)和分配看，物質(zhì)的匱乏和勞動分工是不能被消滅的，但從社會個體看，發(fā)達生產(chǎn)力為個體創(chuàng)造力的發(fā)展提供生活必需品、教育、工作和閑暇，消滅兩者又是必要和必然的。[8]（p290）這里的悖論涉及的是馬克思共產(chǎn)主義思想的關(guān)鍵，即人類活動的能動性和自然基礎(chǔ)之間的矛盾，仍然屬于傳統(tǒng)理論中自然必然性和自由之間的關(guān)系范疇。馬克思在《經(jīng)濟學(xué)手稿（1857—1858年）》中對“消滅分工”這種提法作了進一步的闡述。“假如他們作為共同的所有者從事勞動，那就不會發(fā)生交換了，而是共同消費了。……消失的不是[一般]分工，而是以交換為基礎(chǔ)的分工。”[9]（p138）可見，共產(chǎn)主義要消滅的并不是一般分工即“各司其職”，而是要消滅資本主義生產(chǎn)方式所決定的交換和交往基礎(chǔ)上的“異化分工”。因此，只有在政治經(jīng)濟學(xué)批判的視域中，這一理論矛盾才能得到辯證的合理解釋。而在歷史唯物主義作為方法論階段，馬克思恩格斯將這一問題的解決訴諸自主活動的邏輯，這與《巴黎手稿》中自由自覺的活動的差異在于承認了一般分工在人類社會的基礎(chǔ)作用。正是基于分工邏輯，馬克思恩格斯勾勒了共產(chǎn)主義革命之后的未來社會的活動形式，即著名的自由勞動論。“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特定的活動范圍，每個人都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”[5]（p37）

盡管《德意志意識形態(tài)》中的分工邏輯帶有一定的浪漫主義色彩，但正是在這樣的理論想象中顯露出馬克思的共產(chǎn)主義思想變化以及對未來社會形態(tài)探索的方法論自覺，即從“歷史唯物主義”深化為“政治經(jīng)濟學(xué)批判”。這表現(xiàn)在兩個方面：一是與《巴黎手稿》時期明顯不同，馬克思的論證視角不再是形式的辯證邏輯，而是轉(zhuǎn)向“歷史總體”邏輯。一方面，馬克思強調(diào)人類在未來社會可以擺脫特定活動范圍的束縛，選擇在任何生產(chǎn)部門發(fā)展，通過社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)；另一方面，馬克思并未忽視社會關(guān)系和活動方式維度，而是從個體社會聯(lián)系的維度將人的自由全面發(fā)展的基礎(chǔ)概括為“經(jīng)濟前提”“團結(jié)一致”“共同活動”的三位一體。[5]（p516）二是馬克思突出生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)地位，認為共產(chǎn)主義革命只有作為各民族“立即”同時發(fā)生的行動才具有現(xiàn)實的可能，而這種行動本身又必須建立在生產(chǎn)力和世界性交往的普遍發(fā)展基礎(chǔ)之上。[5]（p39-40）馬克思已自覺地意識到，聯(lián)合起來的個人共同控制、調(diào)節(jié)生產(chǎn)對于共產(chǎn)主義的重大意義，并強調(diào)共產(chǎn)主義的特殊之處在于：“它推翻了一切舊的生產(chǎn)和交往的關(guān)系的基礎(chǔ)，并且破天荒第一次自覺地把一切自發(fā)產(chǎn)生的前提看作是先前世世代代的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使它們受聯(lián)合起來的個人的支配。”[5]（p79）顯然，這里已經(jīng)蘊含了政治經(jīng)濟學(xué)批判方法論的“共同生產(chǎn)”原則。

總而言之，生產(chǎn)力的發(fā)展為消滅私有制和分工，實現(xiàn)共產(chǎn)主義革命奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)，也只有在生產(chǎn)力普遍發(fā)展的同時，人們之間才會形成普遍的交往關(guān)系，無產(chǎn)階級的聯(lián)合行動才具有現(xiàn)實可能性。以歷史唯物主義和感性辯證法為方法論，馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中才得出資本主義必然滅亡、共產(chǎn)主義必然勝利的結(jié)論，并從“自主活動”深化為“自由發(fā)展”，認為未來社會“將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。[10]（p53）正因如此，馬克思恩格斯就從理論基礎(chǔ)、階級基礎(chǔ)、思想內(nèi)涵、依靠力量和實現(xiàn)道路，將他們的共產(chǎn)主義思想與其他社會理論根本性地區(qū)別開來了。

三、《資本論》及其手稿：政治經(jīng)濟學(xué)批判與科學(xué)共產(chǎn)主義

政治經(jīng)濟學(xué)批判既是馬克思哲學(xué)的精髓，也是精準把握共產(chǎn)主義思想的密鑰。馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)研究工作是在1844 年抵達巴黎后才開始的。整部《巴黎手稿》包括共產(chǎn)主義思想，就是“哲學(xué)—經(jīng)濟學(xué)”匯流所形成的偉大成果。此后近四十年，馬克思從未放棄政治經(jīng)濟學(xué)的批判事業(yè)，最后才寫成被譽為工人階級圣經(jīng)的《資本論》，其副標題正是“政治經(jīng)濟學(xué)批判”。

與歷史唯物主義不同，政治經(jīng)濟學(xué)批判的對象是作為人類漫長歷史中的一個特定階段即資本主義社會，而經(jīng)歷共產(chǎn)主義革命之后的則是從其內(nèi)部矛盾運動中孕育并生長出來的新社會形態(tài)。馬克思指出：“無論哪一個社會形態(tài)，在它們所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它存在的物質(zhì)條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現(xiàn)的。”[11]（p9）從“兩個必然”到“兩個決不會”，鮮明地體現(xiàn)了馬克思方法論視域的轉(zhuǎn)換，即從一般的歷史矛盾運動到特殊的生產(chǎn)方式的內(nèi)在對抗中揭示和論證社會發(fā)展的規(guī)律。因此，對社會形態(tài)的演變的認識就從《德意志意識形態(tài)》的“五種社會形態(tài)論”深化到“五種生產(chǎn)方式論”。即：1845年，馬克思恩格斯從所有制和分工的邏輯將人類歷史理解為部落所有制、古代公社所有制和國家所有制、封建或等級的所有制和資產(chǎn)階級所有制相互更替的過程，共產(chǎn)主義革命則是下一個必然到來，并恢復(fù)公有制的社會形態(tài)的實現(xiàn)路徑；1859年馬克思又在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中把社會形態(tài)依次劃分為亞細亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式，而替代資本主義的自然就是共產(chǎn)主義的生產(chǎn)方式。馬克思認為，資本主義社會是人類史前時期的最后階段，這種“對抗性”的生產(chǎn)關(guān)系以及所規(guī)定的社會關(guān)系也將隨之消失。這里“對抗”指的是從個人的社會生活條件中生長出來的對抗，因此，共產(chǎn)主義作為更高社會形態(tài)的生產(chǎn)原則，其首先必須消滅資本主義生產(chǎn)關(guān)系的對抗性質(zhì)。顯而易見，這體現(xiàn)出馬克思對感性辯證法、歷史唯物主義和政治經(jīng)濟學(xué)批判方法論的綜合運用。

在經(jīng)歷政治經(jīng)濟學(xué)批判方法的洗禮后，馬克思每一次談到共產(chǎn)主義都沒有偏離過“生產(chǎn)”維度。并不像一些學(xué)者所誤讀的，“他預(yù)言了許多變化，但沒有一個涉及生產(chǎn)關(guān)系”。[12]（p206）馬克思不僅從剩余價值規(guī)律論證了共產(chǎn)主義運動的客觀規(guī)律，而且還從“生產(chǎn)方式”的辯證總體對未來社會的生產(chǎn)與生活進行了科學(xué)的論證。

第一，共產(chǎn)主義作為剩余價值規(guī)律的必然結(jié)果，最終將重建“個人所有制”。

馬克思的剩余價值規(guī)律揭示的是資本主義生產(chǎn)方式自我否定和自我革命的運動規(guī)律。除了經(jīng)典理論所概括的“生產(chǎn)的社會化與生產(chǎn)資料的私人占有之間的矛盾”，不應(yīng)忽視的是這種矛盾運動所導(dǎo)致的“一般利潤率下降”的哲學(xué)規(guī)律。馬克思在《經(jīng)濟學(xué)手稿（1861—1863 年）》中分析了這一規(guī)律的內(nèi)在原因是“資本有機構(gòu)成的提高”。絕對剩余價值的實現(xiàn)必須通過延長勞動時間或加強勞動強度，但這種方式存在自然限制。因此，單個資本家還可通過優(yōu)化生產(chǎn)程序、更新生產(chǎn)設(shè)備等技術(shù)方式來減少單個產(chǎn)品生產(chǎn)時間以低于社會必要勞動時間，并將這部分轉(zhuǎn)化為剩余勞動時間，從而實現(xiàn)超額剩余價值的剝削。資本主義發(fā)展愈是充分，這種技術(shù)運用愈是普遍，最終結(jié)果是社會生產(chǎn)的平均利潤率呈現(xiàn)不斷下降的趨勢。[13]（p342）這可以通過圖式直觀的方式來認識共產(chǎn)主義革命的可能性，即m（剩余勞動）與v（必要勞動）的辯證法，當m與v皆趨近于0的時候，則意味著資本主義完成了向新的社會形態(tài)的范式轉(zhuǎn)換。[14]也即是說，共產(chǎn)主義只有在資本主義完成了其生產(chǎn)方式的極限運動后，才是可能的和現(xiàn)實的。

在共產(chǎn)主義實現(xiàn)了對資本主義的積極否定之后，它自然也就揚棄了資本主義生產(chǎn)資料私人所有制，并重建個人所有制。這同樣是資本主義剩余價值規(guī)律發(fā)揮作用的結(jié)果。生產(chǎn)資料所有制的問題是任何社會形態(tài)的核心。從思想史看，馬克思對共產(chǎn)主義的探索一直都未離開“所有制”問題，1844年之前是“私有財產(chǎn)”，1845年則是“私有制”，到了《資本論》就表述為“個人所有制”。從歷史實踐看，實行了生產(chǎn)資料的公有制并不一定意味著共產(chǎn)主義革命的真正誕生，因此，馬克思晚年就轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟學(xué)批判的“生產(chǎn)”視角。馬克思勾勒了所有制的歷史辯證法，指出資本主義生產(chǎn)方式與占有方式是對過去以個體勞動為基礎(chǔ)的私有制的第一次否定，而否定的否定意味著資本主義的自我革命。“這種否定不是重新建立私有制，而是在資本主義時代的成就的基礎(chǔ)上，也就是說，在協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個人所有制。”[15]（p832）可見，共產(chǎn)主義生產(chǎn)方式的關(guān)鍵在于“共同占有生產(chǎn)資料，共同控制社會生產(chǎn)過程”，而個人所有制則是在揚棄私人占有生產(chǎn)資料之后所形成的新的所有制。

第二，共產(chǎn)主義革命之后的未來社會所實行的計劃生產(chǎn)及所決定的兩個階段、分配原則。

在生產(chǎn)資料實現(xiàn)共同占有、生產(chǎn)實行共同控制之后，共產(chǎn)主義生產(chǎn)方式就由自由競爭的盲目生產(chǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝媱澤a(chǎn)”。所謂計劃生產(chǎn)，從再生產(chǎn)理論看，社會生產(chǎn)總產(chǎn)品可分為生產(chǎn)生產(chǎn)資料的第I部類和生產(chǎn)消費資料的第II 部類。共產(chǎn)主義的計劃生產(chǎn)無非就是計算、調(diào)節(jié)和控制這兩者之間的比例和關(guān)系。在進行生產(chǎn)前，“社會必須預(yù)先計算好，能把多少勞動、生產(chǎn)資料和生活資料用在這樣一些產(chǎn)業(yè)部門而不致受任何損害”。[16]（p350）在《哥達綱領(lǐng)批判》中，馬克思認為一個特定社會形態(tài)的分配方式和消費方式是由生產(chǎn)方式?jīng)Q定的。共產(chǎn)主義生產(chǎn)方式的不同階段決定了不同的具體分配方式，這就是著名的“按勞分配”與“按需分配”兩個階段論。

在第一階段，由于才剛從資本主義中脫胎出來，社會將在道德精神和經(jīng)濟形式等方面留存舊社會的原則和痕跡。勞動時間在此時將繼續(xù)作為分配原則具有調(diào)節(jié)社會生產(chǎn)與個人消費關(guān)系的兩重作用。一方面，社會通過對勞動時間的計劃性分配來調(diào)節(jié)職能與需要的正確比例；另一方面，勞動時間也是衡量個體勞動在社會勞動中所占比例的尺度，這一尺度同時是消費資料的分配比例的標準。[15]（p96）個體與社會的關(guān)系，在生產(chǎn)和分配上都是清晰透明的，每個人獲得生活資料的憑證都只能是向社會提供自己的勞動。到了共產(chǎn)主義高級階段，隨著共同控制生產(chǎn)的效率的提高，在社會財富如涌流般出現(xiàn)之后，人類“才能完全超出資產(chǎn)階級法權(quán)的狹隘界限，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配”。[17]（p23）其一，計劃生產(chǎn)創(chuàng)造的社會總產(chǎn)品在社會與個人之間的分配，仍按照“二分法”進行，即勞動成果一部分歸公共所有作為生產(chǎn)資料，一部分歸個人所有作為生活資料。其二，“按需分配”不是按照主體的任意的和無限制的需要，而只是生活資料的基本需要。具體分配形式是歷史性的，它會隨著社會生產(chǎn)機體的特定方式和個人發(fā)展狀況如文化因素而改變。其三，學(xué)界一般把重心放在“按需分配”，而忽略“各盡所能”，從這里看，各盡所能應(yīng)該理解為一種分配的條件，因而共產(chǎn)主義將采用一種需要與貢獻的綜合分配方式。

盡管馬克思提出了個人與社會的積極的互動模式，但這個模式似乎暗含了一個前提，即每個人將會“自覺地”各盡其能。這里的“盡”意味著社會對個體的規(guī)范和要求，但如何衡量盡其所能的程度將成為理論與實踐上的共同困難。正如羅伯特·X·威爾（Robert X.Ware）質(zhì)疑的，馬克思只給出了貢獻是依據(jù)能力而定的原則，而沒有詳細說明如何應(yīng)用這一原則，因此應(yīng)該是“根據(jù)”人們的能力，而不是“盡”他們的能力做出貢獻。[12]（p206，208）

第三，在實行共產(chǎn)主義生產(chǎn)方式的未來社會中，勞動將成為生活的第一需要。

從《巴黎手稿》到《德意志意識形態(tài)》，再到《資本論》及其手稿，馬克思的勞動解放思想是一以貫之的，其核心思想就是“自由勞動”。在以感性辯證法為方法論時，這種自由勞動的思想被表達為自由自覺的活動。在創(chuàng)立歷史唯物主義后，馬克思從分工邏輯論證了自主活動的可能性。這些思想被馬克思內(nèi)在地繼承了下來。在政治經(jīng)濟學(xué)批判思想發(fā)展已幾近完備后，馬克思首先指出在高級階段，資本主義雇傭勞動分工的強迫性質(zhì)，體力勞動與腦力勞動的對抗關(guān)系皆會隨之被消滅，到了這時，“勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要”。[17]（p23）也就是說，共產(chǎn)主義揚棄了資本主義“勞而不獲，獲而不勞”的組織形式，由于生產(chǎn)交由社會共同控制、調(diào)節(jié)，因而每個人都必須參加必要的勞動。在這個前提下，人類才能去進行自主活動和滿足精神需要，如從事藝術(shù)活動等。這正是漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）將馬克思所描繪的共產(chǎn)主義誤讀為“勞動者社會”的原因所在。因為以勞動為唯一衡量標準的社會，人們之間的體力、智力、天賦等差別就被忽視了。因此，以勞動時間為尺度的分配形式仍屬于資產(chǎn)階級的法權(quán)。但馬克思此時已完全清除1844年理念主義的思想痕跡，共產(chǎn)主義不再是其理念自身的實現(xiàn)，而是從資本主義的現(xiàn)實運動中生長出來的。

在未來社會，個人勞動與社會勞動也是直接同一的。黑格爾和國民經(jīng)濟學(xué)家的勞動理論也承認這種同一性，認為在普遍交換和生產(chǎn)的基礎(chǔ)上，個人在完成自己勞動的同時，也在為他人和社會勞動。他們沒有看到這種同一性仍然建立在生產(chǎn)的私人性質(zhì)和競爭的基礎(chǔ)上。在資本主義社會，生產(chǎn)個體需要將勞動產(chǎn)品拿到市場上進行交換，并得到他人的承認后，才成為社會勞動。在個人勞動實現(xiàn)社會化之前，需要經(jīng)過很多迂回曲折的中介環(huán)節(jié)，其剩余價值也需要經(jīng)過諸多中間階層的分割和剝削才能實現(xiàn)自身，同時還受著供給關(guān)系的限制和干擾。這意味著資本主義社會中勞動的本質(zhì)是社會中人與人之間的對抗和斗爭。共產(chǎn)主義則完全消弭了資本主義勞動形式的內(nèi)在矛盾。由于實現(xiàn)了共同占有生產(chǎn)資料和控制生產(chǎn)過程，每個勞動者的勞動時間等于他為社會總勞動時間所貢獻的部分。個人勞動與社會勞動不再處于對立的狀態(tài)，而是直接同一的。“因為這時和資本主義社會相反，個人的勞動不再經(jīng)過迂回曲折的道路，而是直接地作為總勞動的構(gòu)成部分而存在著。”[17]（p20）這個同一性還體現(xiàn)在分配方式上。在共產(chǎn)主義社會，作為商品交換媒介和價值尺度的“貨幣”不復(fù)存在了，而是采用“憑證”的承認和兌換方式來標記勞動時間和對象化成果。從勞動作為生命的要素看，無論是處于哪個階段，勞動都將成為每一個人的義務(wù)和需要。

第四，共產(chǎn)主義將帶來必然王國與自由王國的辯證互動。

馬克思描繪了未來社會中必然王國與自由王國、勞動時間與自由時間的辯證互動的景象：“社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)變換。但是不管怎樣，這個領(lǐng)域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。”[18]（p926-927）這一經(jīng)典表述，引起了理論界對二元論的誤讀，“兩個王國”似乎不可和解。筆者認為，可以從以下四個方面理解“兩個王國”辯證關(guān)系：

其一，自由王國的繁榮必須建基于物質(zhì)生產(chǎn)的必然王國。在一切的社會形態(tài)中，在一切可能的生產(chǎn)方式中，人類都必須為基本生存需要而進行物質(zhì)生產(chǎn)，與自然進行斗爭。因此自由王國存在于為滿足生活需要而進行的必要勞動的彼岸。

其二，此岸的必然王國所進行的物質(zhì)生產(chǎn)勞動本身，由于自由王國的建立也擺脫資本主義的外在強制而獲得了自由。同時，自由勞動并不等于沒有任何體力或智力的消耗，這是由人的生物本性決定的。正如馬克思所說：“真正自由的勞動，例如作曲，同時也是非常嚴肅，極其緊張的事情。”[9]（p113）因此，絕不能將自由勞動粗俗地理解為消遣和娛樂。

其三，“時間的節(jié)約”將變得至關(guān)重要，“自由時間”將成為社會財富的衡量尺度。“社會發(fā)展、社會享用和社會活動的全面性，都取決于時間的節(jié)省。一切節(jié)約歸根到底都是時間的節(jié)約”。[19]（p120）但時間的節(jié)約和勞動時間在不同生產(chǎn)部門之間的理性規(guī)劃和合理分配的前提是共同控制社會生產(chǎn)。這將成為未來社會的一條普遍規(guī)律。同時，當進入新社會，財富尺度將發(fā)生重大的轉(zhuǎn)變。在馬克思看來，以勞動時間作為財富的尺度如資本主義社會只能表明財富本身是建立在貧困的基礎(chǔ)上，即自由支配的時間與剩余勞動時間仍以相互對立的形式存在著，勞動時往往不自由，自由的獲得又必須建立在不勞動的基礎(chǔ)上。但個人的生活資料的生產(chǎn)所依賴的社會必要勞動時間的縮減同時標志著自由全面發(fā)展的時間的增大。“因為真正的財富就是所有個人的發(fā)達的生產(chǎn)力。那時，財富的尺度決不再是勞動時間，而是可以自由支配的時間。”[9]（p222）

其四，在自由時間中，人類可以實現(xiàn)自由與勞動的統(tǒng)一。“自由時間——不論是閑暇時間還是從事較高級活動的時間——自然要把占有它的人變?yōu)榱硪恢黧w，于是他作為這另一主體又加入直接生產(chǎn)過程。”[9]（p225-226）馬克思認為，對于處于成長過程中的人來說，這個直接生產(chǎn)過程是教育和訓(xùn)練，而對于具備一定能力的成年人來說，這個過程便是知識的運用，即具有創(chuàng)造能力和物化效果的實驗科學(xué)。這種生產(chǎn)勞動因為必須付出一定的體力或腦力，因而這個過程同時能夠使得他們的身體得到鍛煉。但馬克思始終不忘記這一切的前提是發(fā)達的社會生產(chǎn)力所創(chuàng)造的物質(zhì)條件，這個物質(zhì)條件是每個人的全面而自由的發(fā)展的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

四、結(jié)語

準確理解和把握“共產(chǎn)主義”是馬克思哲學(xué)研究中必須直面的課題。由于20 世紀共產(chǎn)主義運動在實踐中的挫折，人們對共產(chǎn)主義的普遍態(tài)度不是置于教條主義框架中進行批判，就是將其移居精神信仰領(lǐng)域，從而將其推向了脫離現(xiàn)實的彼岸世界。當代著名學(xué)者湯姆·洛克莫爾（Tom Rockmore）就從對革命無產(chǎn)階級的依賴、普遍的經(jīng)濟危機、政治解決方案和社會批判等方面批評馬克思共產(chǎn)主義思想的烏托邦性質(zhì)。[20]（p233）

這說明，對馬克思的共產(chǎn)主義思想進行重新認識是很有必要的。從方法論看，馬克思對共產(chǎn)主義的認識也經(jīng)歷了一個不斷發(fā)展和深化的過程，概括地說，經(jīng)歷了感性辯證法、歷史唯物主義和政治經(jīng)濟學(xué)批判三次方法論的洗禮。這三次洗禮分別為馬克思確立了“對抗性”“歷史性”和“生產(chǎn)方式”的思維方法。這三個方法論的關(guān)系并不是完全分離和對立的，而是馬克思哲學(xué)方法論的三位一體。歷史唯物主義是從社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)與上層建筑的矛盾運動分析社會形態(tài)和社會意識的變遷，這顯然是對感性辯證法的揚棄和自覺運用。因為感性辯證法揭示的正是在社會歷史中形成和發(fā)展起來的對抗和沖突及其運動過程。同樣，政治經(jīng)濟學(xué)批判作為方法論也是建立在歷史唯物主義和感性辯證法的基礎(chǔ)之上，可理解為通過深入資本主義生產(chǎn)方式這一特定社會經(jīng)濟形態(tài)的內(nèi)部而取得的最終成果。在《巴黎手稿》時期，馬克思通過感性辯證法對共產(chǎn)主義進行了哲學(xué)探索，在創(chuàng)立歷史唯物主義后，馬克思又開始了對共產(chǎn)主義的“哲學(xué)—科學(xué)”論證。在充分吸收對抗性和歷史性方法前提下，通過政治經(jīng)濟學(xué)批判方法論的自覺運用，馬克思將共產(chǎn)主義理解為剩余價值規(guī)律即資本主義自我否定的積極成果，并從生產(chǎn)方式的辯證總體對未來社會的基本原則進行了勾勒。

政治經(jīng)濟學(xué)批判方法之所以受馬克思青睞，是因為這一方法對于認識社會形態(tài)演變具有不可替代的科學(xué)價值，而離開“剩余價值規(guī)律”和“生產(chǎn)方式”的一切歷史哲學(xué)都是脫離現(xiàn)實并具有實踐危害的理論。反過來說，拋開剩余價值規(guī)律討論超越資本主義，是一種主觀思想和反馬克思主義的理論映像。因為這種理論完全拋開資本主義經(jīng)濟運動的客觀規(guī)律論證新社會形態(tài)的可能性，最終導(dǎo)致對世界歷史發(fā)展的錯誤評估，而不得不匯入馬克思所批判的蒲魯東主義之流。正如美國著名馬克思主義學(xué)者伯爾特·奧爾曼（Bertell Ollman）所說：“要評價馬克思的共產(chǎn)主義觀點，只有一種方法，那就是檢驗他對資本主義的分析，看看共產(chǎn)主義社會是否真的作為一種未實現(xiàn)的潛力孕育其中。”[21]（p41）