動物權利問題的倫理之維及其對疫情防控的啟示*

林麗婷

(福建醫科大學馬克思主義學院，福建 福州 350108，510154473@qq.com)

新冠肺炎疫情暴發后，我國迅速通過了《關于全面禁止非法野生動物交易、革除濫食野生動物陋習、切實保障人民群眾生命健康安全的決定》，說明我國在立法層面對維護生物安全和保障動物福利等方面取得了實質性進展。相反，從倫理道德層面上認識動物權利問題及人對動物的道德義務問題則更為復雜。正如動物權利論者雷根所言：道德權利“不是個體(比如暴君)或者任何團體(比如立法機構)創造性活動的結果……如果存在道德權利，那它們就不是以法律權利的方式‘存在’的”[1]。可以說，西方環境倫理史上的“動物權利”之辯是個歷久彌新的話題，各個派別都對其進行過深入探討。大致而言，有關“動物權利”問題經歷了以下幾種思想博弈。

1 傳統人類中心主義維度

在環境倫理學的話語體系中，包括動物在內的自然存在物是否擁有價值與權利是區分人類中心主義與非人類中心主義的評判標準。傳統人類中心主義動物觀認為，動物不具備道德價值與權利，究其根源在于動物不具備人的理性特質，因此動物沒有道德權利，人類不需要考量動物的道德地位，動物是為人類而存在的。持這種觀點的代表人物是亞里士多德和笛卡爾。

1.1 樸素的等級物種鏈

亞里士多德從等級物種鏈出發直接否定了動物享有道德權利的觀點。在他看來，“植物的存在就是為了動物的降生，其他一些動物又是為了人類而生存，馴養動物是為了給人們使用和作為人們的食品，野生動物，雖非全部，但其絕大部分都是作為人們的美味，為人們提供衣物以及各類器具而存在。”[2]6因為動物沒有理性只能使用身體和服從本能，而人類則擁有思想和理性，因此，人利用或統治自然和動物是自然且公正的。

1.2 動物是機器

笛卡爾提出“動物是機器”的動物觀。他從身心二元論出發，指出人和動物是有等級差別的，人區別于動物最根本的原因就是人擁有理性的思想，沒有思想的動物只擁有肉體，就是一臺自動機。這樣，盡管有些動物在它們的某些活動上表現得比我們靈巧，如有些動物能夠高度模仿人類，甚至超過人類。但在某件事情上做得好并不證明它們有思想。對此，他類比了鐘表在衡量時間上的精準度要比人類高出很多(比人類準確)，這不是由于時鐘能夠思想，而是由于它的部件結構。同理，動物的活動所依靠的不是知識，而是它們的器官結構使然。動物活動本質上是一種機械或本能的活動，因其不具備人的理性和思維，因此動物不具備道德地位和道德權利。

簡言之，此階段的動物觀是一種典型的傳統人類中心主義的動物觀主張，這種觀點認為人與動物的本質差異在于動物沒有理性，因此動物沒有“道德地位”，人可以支配動物而不需要承擔任何道德義務，這種觀點明顯具有物種歧視主義的傾向，不利于人與自然關系的和諧發展。

2 開明的人類中心主義維度

伴隨著人們動物保護意識的覺醒，開明的人類中心主義動物觀認為動物有無道德權利均不能成為人類對動物不負有道德責任的理由。具體而言，主要有以下幾種觀點：

2.1 間接義務論

間接義務論認為，對動物的責任就是我們對人類的間接責任。對待動物的態度直接關涉人的本性。其代表人物康德指出：“就動物而言，我們沒有直接的責任。動物沒有自我意識，并且僅僅是作為一種目的的手段。這種目的是人……我們對于動物的責任僅僅是對于人類的間接責任。”[2]25洛克也說：“因為人習慣了折磨和殺害動物，久而久之，他對同類的心腸也會變硬，那么以折磨和毀壞弱小動物為樂的人，就不可能對其同類懷有一顆十分同情或寬厚的心。”[3]在康德和洛克看來，人對動物的責任實際上是為了人。人對動物要友善，因為對動物殘忍的人也會對他人殘忍。動物的本性和人類的本性具有相似之處，我們通過履行對動物的責任來表明人類的本性，我們就間接地履行了對于人的責任。并且，對動物負有道德責任，能夠培育我們對于人類的相應責任。例如，如果一個人因為他的狗沒有能力為其服務就將其殺害，那么，他的行為是不人道的，對其自身的人性是有害的。康德甚至還舉例說，在英國，屠夫和醫生不能坐在陪審席上，因為死亡和麻木對他們來說是習以為常的事。

2.2 契約論的動物觀

同樣基于人類發展可持續性來審視動物保護權利問題的還有契約論的視角。契約論認為，權利與義務是奠基于契約承諾與互惠關系。動物由于不能夠理解契約的道德規約能力，不能簽訂契約，也就沒有道德權利。但是，一些動物與孩子一樣，是他人感情利益的對象，比如你喜歡你的狗或貓，那么，這些動物就會因為具有人的感情利益而受到保護，盡管它們自己沒有簽訂契約，沒有道德權利。按照契約論的理論，我不傷害動物的義務是一種我對關心它們的人的義務，即是對動物擁有者的間接義務，“動物道德”變成了一種私有財產。可以說，間接義務論和契約論都是一種較為溫和的動物福利保護主義。

2.3 功利主義動物觀

功利主義在前者的基礎上，進一步實現了道德視界的擴張，它消解了人的理性思維與傳統道德權利的必然關聯，從感性的感知能力出發來闡釋它的動物理論。在功利主義看來，快樂是一種內在的善，痛苦是一種內在的惡；凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的。因此，在考慮一個生命體是否應該獲得倫理關懷時，功利主義考察的不是它們的思維能力，而是其感受能力。而在這一點上，功利主義認為動物和人類一樣，具有感受苦樂的能力，因此應該享有和人同等的道德權利。這種觀點就是功利主義在長期發展中一貫堅持的平等主義基本原則，平等意味著平等的考慮，而非平等的權利。這樣，它不僅要平等考慮每個人的利益，而且要把有感知能力的非人類生物的道德問題看作是同等重要的問題，這就是功利主義堅守的平等主義的基本道德原則。平等不意味著平等的權利，而意味著平等的考慮。正如邊沁所提出的：“一個人不能因為皮膚黑就要遭受任意的折磨而得不到救助。總有一天，人們會認識到，腿的數量、皮膚絨毛的形式、骶骨終端的形狀都不足以作為讓一個有感知能力的生命遭受類似厄運的理由。”[2]27-28正是因為功利主義關心的是個體利益滿足而非擁有這些利益的主體，因此造就了它在動物觀上堅決的反對物種歧視主義，以達到幸福最大化的目標。當然，這種觀點在某種程度上也就忽視了包括人在內的個體的內在價值，是一種總計理論。

概而言之，開明的人類中心主義認為動物是否擁有道德權利并不能作為人類是否對動物負責的充分理由，但對動物的道德義務卻是人性的表達，對動物行善實際上是對人類行善的練習。此外，開明人類中心主義的動物觀還從社會環境治理的維度出發，闡釋了人與動物不僅有差異，而且二者是生命共同體的關系，動物是與人類最為類似的非人類存在物，妥善處理人與動物的關系，是推進人與自然關系和諧共生的首要前提，有助于完善包括環境治理在內的社會治理體系和治理能力的提升，是人類社會實現可持續發展的必然要求。正如有學者所言：“只要人類一刻不能脫離自然、無法避免與動物‘共處一室’，就難以推脫對動物的道德義務。”[4]

3 非人類中心主義維度

在動物觀的問題上，非人類中心主義徹底摒棄了人類中心主義的物種歧視主義觀點，認為人與動物不過是程度之差，而沒有本質之別。非人類生物不僅具有工具價值，而且具有內在價值，內在價值是動物具有道德地位的決定性因素。但就非人類中心主義內部各具體派別而論，存在生物中心論和生態中心論的差異，在動物權利的視界上也有所差異。具體而言，非人類中心主義派別為人們保護動物的行為提供了下述幾種倫理理據。

3.1 生物中心論

在生物中心論看來，盡管人和動物存在重大差異，如動物不能閱讀、做高等數學、做書架、做甜酒等；但是人與動物之間的共同之處表現更為明顯，如動物和人一樣是生命，具備感知能力。因此，生物中心論者主張實行道德擴張主義，保障動物的道德地位，人對動物負有直接的道德責任。

彼得·辛格首先對笛卡爾的“動物是機器”的動物觀進行批駁，邁出非人類中心主義動物觀的第一步，他指出：“對于當時乃至于今天的大多數人來說，在一只未經麻醉的狗的肚子上插進一把利刃，狗會感到疼痛乃是不言自明的。”[5]常識告知我們，動物會感受到痛苦。并且，“如果一個存在物能夠感受苦樂，那么拒絕關心它的痛苦就沒有道德上的合理性。”[6]可見，辛格從功利主義的理論出發，把感受痛苦能力作為平等考慮生命個體權利的先決條件，動物有感知疼痛的外在特征，也有與人類似的生理構造，因此動物的道德權利應受到平等的考慮。如為滿足人的口腹之欲而屠宰動物或為確保人的安全健康進行動物活體實驗都是不正當的，是嚴重的物種歧視主義，應該禁止。但是“平等考慮”不等同于“平等待遇”，并且，彼得·辛格的動物解放論是一種消極、被動的動物道德權利，因為如果這個生物沒有辦法感受到苦樂，那么，它的道德權利將不被考慮。

湯姆·雷根作為動物權利論的代表，其在動物權利問題上表現更為激進。在他看來，彼得·辛格從功利主義維度對動物的倫理地位進行辯護是不徹底的，不能從根本上杜絕人類對動物的殘害。相反，他遵循康德道義論傳統，提出用“固有價值”假定和“生命主體”標準兩個范疇來闡釋他的動物權利觀。在雷根看來，動物之所以具有道德權利在于其具有固有價值。他提出：我們必須強調指出的是，動物不是為我們而存在的。它們擁有屬于它們自己的生命和價值[7]。由于動物和人都具備信念、欲望、感覺、記憶等生命主體特征，因此，動物和人一樣，具有獲得道德地位的天賦權利。并且，在雷根看來，物種歧視是隱藏在種族歧視、性別歧視、階級歧視等背后的深層思想根源。動物權利問題是人類權利運動的一個重要議題。但是，在權利的限度問題上，雷根對享有權利的動物進行限定，將其限定于哺乳動物和鳥類，這又說明了他的動物權利論和辛格的動物解放論一樣，是不徹底的。

此外，現代環境倫理學的奠基者之一的史懷澤在青年時代就開始思考動物倫理問題。發生在史懷澤青年時代的動物保護運動，對史懷澤產生深遠的影響。他說：“我認為，這是在思想的昏暗中亮起的一盞新的明燈，并越來越亮。”[8]2此后，史懷澤提出了“敬畏生命”的動物倫理觀，“敬畏生命”的倫理觀要求把愛的原則擴展到一切動物，把對愛人和愛動物的行為予以同等的重視，人要對動物承擔無限的責任和義務，即人要在力所能及的范圍內，避免傷害它們，在危難中救助它們。與此同時，史懷澤還重點闡釋了他對中國和印度的動物觀的看法。在史懷澤看來，同情動物的觀念在中國倫理學中占有重要地位。但是，中國倫理學的動物觀念距離在整個范圍內探討人和動物的問題還很遠。在印度的動物觀問題上，史懷澤提出，印度思想中的不殺生戒律，并非出于對動物的熱切同情，而是為了在世界上保持純潔。因此，印度思想中的倫理思想也是不完整的。但總體而言，中國和印度的動物倫理思想比在歐洲哲學中要重要得多。

簡言之，生物中心論在有關動物權利問題上，首先實現了動物觀和環境觀念上的革命性變革，把動物權利問題看作是人類權利運動的重要組成部分。具體而言，生物中心論者采取一種擬人化的思維方式，通過動物與人類共同之處的類比論證，提出動物應該享有和人類相似的道德地位。正如史懷澤所言：“倫理不僅與人，而且也與動物有關，動物和我們一樣渴求幸福，承受痛苦和畏懼死亡。”[8]7

3.2 生態中心論

伴隨著環境倫理學的發展，生態中心主義的動物觀提出，人不僅要關注動物個體的道德權利，而且還要從生態系統整體性維度考察作為物種整體的價值。當代美國著名的生態哲學家羅爾斯頓在《哲學走向荒野》一書中系統闡述了大自然的十四種價值，如經濟價值、生命支撐價值、科學價值、審美價值、生命價值、多樣性與統一性的價值等。可見，與自然的價值體系相比，人類的價值體系是多么片面并帶有偶然。尤其是作為類物種的動物，其在整體生態系統中的價值不會低于人類。

作為美國新環保運動的先知，利奧波德是個經驗豐富的獵人和觀察家，他并不反對狩獵，也是他較早意識到早期資源保護運動的人類中心主義本質，提出人類應該從整個生態系統的視野來考察動物的價值，即要“像山那樣思考”的系統論觀點。在利奧波德看來，“土地并不僅僅是土壤，它是能量流過一個由土壤、植物以及動物所組成的環路的源泉。”[9]在“土地金字塔”這個生物區系的金字塔結構中，土壤位于最底層，接著是植物層、昆蟲層、馬和嚙齒動物層、大型食肉動物層，最終達到最高類別的人。可以說，各國層級之間組成相互依賴的食物鏈關系，人類作為食物鏈的頂端，其生存和發展需要仰賴于底層最簡單的生命主體，它們擁有鞏固整個生態系統的功能。因此，利奧波德提出，每個物種都是生態系統中的重要一環，各有其功能，人的幸福離不開生物的多樣性和完整性的保護。我們不僅要關注作為生命個體的動物，還需要關注各類物種的繁盛和完整，利奧波德的動物觀不僅蘊含多每個動物成員的尊重，也包含對動物共同體本身的尊重。人與動物是互惠共生、協同進化的。羅爾斯頓也說：“我們之所以需要荒野自然，是在于我們欣賞它的內在價值，而非它的工具價值；這正如我們需要生活中其他的一些事物，如像我們需要音樂與藝術、哲學與宗教、文學與戲劇一樣。”[10]可以說，在生態中心主義作家那里，動物首先是價值之源，之后才是一種資源。環境倫理學家提出我們還要懂得欣賞和享受自然界的存在之美，這種美本身不以人類作為參考。如繆爾這樣描述大自然中的鳴禽、雀類，“這些嗓音甜美的吟游詩人，冬天，它們在橘林和覆蓋著藤蔓的木蘭林中歌唱；夏季，它們在低矮的樺樹和赤楊枝從中歌唱，它們總是嘰嘰喳喳唱個不停、說個不停，使整個大地都沉浸在一片歡樂之中。”[11]繆爾提醒人們，大自然具有使人的心靈和肉體得到醫治、放松和恢復活力的功能。可以說，對包括動物在內的自然之物的存在之美的感知能力，是人們獲取“美好生活”的重要能力之一，生態中心主義呼吁人類通過恢復自然之魅來倡導一種新的生活方式。簡言之，生態中心論者基于自然具有內在價值出發，提出人與動物一樣具有道德權利，動物首先是為了自己而存在的。

概而言之，非人類中心主義都在某種程度上強調人與自然的平等關系，強調人要對動物負責。當然，非人類中心主義動物觀作為一種對話中的觀點，其部分內容仍有待商榷，如有關動物權利的實踐容易造成一種人的基本需求與生態極限間的矛盾，且非人類中心主義內部的各種動物觀間也存在矛盾。如生物中心論者的動物觀僅并不關懷作為類的物種的道德權利，他們只關注人類對動物個體的道德義務問題。而生態中心論的動物觀過于強調人類對動物集合體的道德義務，又容易陷入“環境法西斯主義”的泥潭。不僅如此，生態中心主義內不同利益主體在面對現實的環境問題時容易不知所措，進而對弱勢群體及不發達國家和地區表現出一種漠視和非正義。總體而言，非人類中心主義在動物保護的倫理依據上的變革是激進的，而在具體的社會變革實踐上卻是保守的。

4 動物權利之辯對新型肺炎疫情防控的啟示

盡管環境倫理學各個派別的動物權利之辯多多少少會存在一些缺陷，但其表達出的保護動物的意識，成為今天動物保護運動以及動物權利論的重要支撐。環境倫理學為人們保護動物的行為提供的倫理理據，將有助于我們正視和客觀應對災疫中的動物倫理問題。具體而言，有關動物權利的理論研究對新冠肺炎疫情防控有如下幾點啟示：

4.1 轉變價值觀念

新冠肺炎疫情暴發后，我國采取了“封城”、隔離等行之有效的舉措，彰顯了我國集中力量辦大事的制度優勢，有效地解決了個體自由與群體自由、個體健康與公共健康等人際倫理問題。同時，我國秉持“人類命運共同體”理念開展全球協同抗疫，為維護世界各國人民的生命安全作出突出貢獻，有效解決了應對全球性突發公共衛生事件的國際倫理問題。但新冠肺炎疫情還暴露出人與自然關系失衡的種際倫理問題，尤其是作為人與自然關系之首的人與動物關系的不協調。從環境倫理學的維度看，新冠肺炎疫情防控需要面對的諸多難題的一個深層根源也在于價值觀念的倫理沖突，對自然缺乏敬畏之心。生態倫理之父奧爾多·利奧波德還提出“要像山一樣思考”的系統論思想，在他看來，野生動物作為生態系統中的一個類物種，其在生態系統中的價值并不比人類的價值低。因此，在重大突發公共衛生事件中，我們既要保護動物個體的權益，還要關注作為類的物種的生態倫理價值。在人類生存和發展遭遇不可持續的情勢下，尊重和保護生物多樣性、善待動物顯得極為重要和緊迫。動物保護的倫理觀警示我們，正視疫情中的動物倫理問題，要在“敬畏生命”的基本原則下，用系統論思維糾正人的基本價值觀及其動物觀，超越狹隘的人類中心論思想，我們才能更加客觀、系統地看待和應對新冠肺炎疫情，推進人與自然的和諧共生。

4.2 轉變生活方式

動物保護倫理和災疫的另一個警示就是要重視因濫食“野味”引發的食物倫理問題。遠古時代及原始農業時代，由于生產力水平的低下，人類經常通過向自然界采集各類食物來滿足自己的物質生活需要，“食物很早就在人類社會結構中占據了社會規范意義上的倫理地位，并制約著社會的發展與進步。”[12]但當今時代早已發生改變，我們的食物不再匱乏，我們完全沒有必要再去捕食野生動物以獲取食物來源。事實上，人類對作為生活必需品的糧食的需求并不多，而現代人的不滿足往往不在于缺少必需品，而在于缺少奢侈品。今天，部分人處于獵奇等心態濫食野味，或者認為食“野味”是身份、地位等的象征，很多的消費并非出自人的內心真實需要。現代人的不幸福是由于消費異化造成的。因此，動物保護倫理學家普遍反對一種物質主義或消費主義的幸福觀，提出要欣賞和享受動物的存在之美，達到人與動物的和諧共處。如極簡生活的代表梭羅，就專門在《瓦爾登湖》的首篇“經濟篇”中，具體闡述了其對好的生活方式的理解。在食物方面，他提出，“要得到一個人所必需的糧食也極少麻煩，少到不可信的地步；而且一個人可以像動物一樣吃簡單的事物，仍保持康健和膂力。”[13]彼得·辛格則在《動物解放》一書中專門闡述了肉食的危害性，以及減少動物性食物對健康的好處，從而倡導人們更改不良的飲食習慣。雷根也指出，人類不應該為了滿足口腹之欲就對動物進行大規模的虐殺。而在中國古代，孔子早就提出“釣而不綱，弋不射宿”的觀點，主張不要對動物趕盡殺絕，要關心和同情動物；莊子也提出人類不應“無故殺龜打蛇”的思想。這些思想的警示我們要革除濫食野生動物的陋習，推進更加健康的生活方式建設。

總之，對動物權利問題的系統研究有助于全面提升人們的生態保護意識，為有效地防控新冠肺炎疫情提供必要的倫理支持。同時。對動物權利問題的探討，對于新時代探索人與自然如何實現良性互動、社會環境治理體系和治理能力如何提升，人與自然和諧共生的現代化如何建構有積極意義。