動物權(quán)利問題的倫理之維及其對疫情防控的啟示*

林麗婷

(福建醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院，福建 福州 350108，510154473@qq.com)

新冠肺炎疫情暴發(fā)后，我國迅速通過了《關(guān)于全面禁止非法野生動物交易、革除濫食野生動物陋習(xí)、切實(shí)保障人民群眾生命健康安全的決定》，說明我國在立法層面對維護(hù)生物安全和保障動物福利等方面取得了實(shí)質(zhì)性進(jìn)展。相反，從倫理道德層面上認(rèn)識動物權(quán)利問題及人對動物的道德義務(wù)問題則更為復(fù)雜。正如動物權(quán)利論者雷根所言：道德權(quán)利“不是個體(比如暴君)或者任何團(tuán)體(比如立法機(jī)構(gòu))創(chuàng)造性活動的結(jié)果……如果存在道德權(quán)利，那它們就不是以法律權(quán)利的方式‘存在’的”[1]?？梢哉f，西方環(huán)境倫理史上的“動物權(quán)利”之辯是個歷久彌新的話題，各個派別都對其進(jìn)行過深入探討。大致而言，有關(guān)“動物權(quán)利”問題經(jīng)歷了以下幾種思想博弈。

1 傳統(tǒng)人類中心主義維度

在環(huán)境倫理學(xué)的話語體系中，包括動物在內(nèi)的自然存在物是否擁有價值與權(quán)利是區(qū)分人類中心主義與非人類中心主義的評判標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)人類中心主義動物觀認(rèn)為，動物不具備道德價值與權(quán)利，究其根源在于動物不具備人的理性特質(zhì)，因此動物沒有道德權(quán)利，人類不需要考量動物的道德地位，動物是為人類而存在的。持這種觀點(diǎn)的代表人物是亞里士多德和笛卡爾。

1.1 樸素的等級物種鏈

亞里士多德從等級物種鏈出發(fā)直接否定了動物享有道德權(quán)利的觀點(diǎn)。在他看來，“植物的存在就是為了動物的降生，其他一些動物又是為了人類而生存，馴養(yǎng)動物是為了給人們使用和作為人們的食品，野生動物，雖非全部，但其絕大部分都是作為人們的美味，為人們提供衣物以及各類器具而存在。”[2]6因?yàn)閯游餂]有理性只能使用身體和服從本能，而人類則擁有思想和理性，因此，人利用或統(tǒng)治自然和動物是自然且公正的。

1.2 動物是機(jī)器

笛卡爾提出“動物是機(jī)器”的動物觀。他從身心二元論出發(fā)，指出人和動物是有等級差別的，人區(qū)別于動物最根本的原因就是人擁有理性的思想，沒有思想的動物只擁有肉體，就是一臺自動機(jī)。這樣，盡管有些動物在它們的某些活動上表現(xiàn)得比我們靈巧，如有些動物能夠高度模仿人類，甚至超過人類。但在某件事情上做得好并不證明它們有思想。對此，他類比了鐘表在衡量時間上的精準(zhǔn)度要比人類高出很多(比人類準(zhǔn)確)，這不是由于時鐘能夠思想，而是由于它的部件結(jié)構(gòu)。同理，動物的活動所依靠的不是知識，而是它們的器官結(jié)構(gòu)使然。動物活動本質(zhì)上是一種機(jī)械或本能的活動，因其不具備人的理性和思維，因此動物不具備道德地位和道德權(quán)利。

簡言之，此階段的動物觀是一種典型的傳統(tǒng)人類中心主義的動物觀主張，這種觀點(diǎn)認(rèn)為人與動物的本質(zhì)差異在于動物沒有理性，因此動物沒有“道德地位”，人可以支配動物而不需要承擔(dān)任何道德義務(wù)，這種觀點(diǎn)明顯具有物種歧視主義的傾向，不利于人與自然關(guān)系的和諧發(fā)展。

2 開明的人類中心主義維度

伴隨著人們動物保護(hù)意識的覺醒，開明的人類中心主義動物觀認(rèn)為動物有無道德權(quán)利均不能成為人類對動物不負(fù)有道德責(zé)任的理由。具體而言，主要有以下幾種觀點(diǎn)：

2.1 間接義務(wù)論

間接義務(wù)論認(rèn)為，對動物的責(zé)任就是我們對人類的間接責(zé)任。對待動物的態(tài)度直接關(guān)涉人的本性。其代表人物康德指出：“就動物而言，我們沒有直接的責(zé)任。動物沒有自我意識，并且僅僅是作為一種目的的手段。這種目的是人……我們對于動物的責(zé)任僅僅是對于人類的間接責(zé)任。”[2]25洛克也說：“因?yàn)槿肆?xí)慣了折磨和殺害動物，久而久之，他對同類的心腸也會變硬，那么以折磨和毀壞弱小動物為樂的人，就不可能對其同類懷有一顆十分同情或?qū)捄竦男?。”[3]在康德和洛克看來，人對動物的責(zé)任實(shí)際上是為了人。人對動物要友善，因?yàn)閷游餁埲痰娜艘矔λ藲埲獭游锏谋拘院腿祟惖谋拘跃哂邢嗨浦?，我們通過履行對動物的責(zé)任來表明人類的本性，我們就間接地履行了對于人的責(zé)任。并且，對動物負(fù)有道德責(zé)任，能夠培育我們對于人類的相應(yīng)責(zé)任。例如，如果一個人因?yàn)樗墓窙]有能力為其服務(wù)就將其殺害，那么，他的行為是不人道的，對其自身的人性是有害的?？档律踔吝€舉例說，在英國，屠夫和醫(yī)生不能坐在陪審席上，因?yàn)樗劳龊吐槟緦λ麄儊碚f是習(xí)以為常的事。

2.2 契約論的動物觀

同樣基于人類發(fā)展可持續(xù)性來審視動物保護(hù)權(quán)利問題的還有契約論的視角。契約論認(rèn)為，權(quán)利與義務(wù)是奠基于契約承諾與互惠關(guān)系。動物由于不能夠理解契約的道德規(guī)約能力，不能簽訂契約，也就沒有道德權(quán)利。但是，一些動物與孩子一樣，是他人感情利益的對象，比如你喜歡你的狗或貓，那么，這些動物就會因?yàn)榫哂腥说母星槔娑艿奖Ｗo(hù)，盡管它們自己沒有簽訂契約，沒有道德權(quán)利。按照契約論的理論，我不傷害動物的義務(wù)是一種我對關(guān)心它們的人的義務(wù)，即是對動物擁有者的間接義務(wù)，“動物道德”變成了一種私有財(cái)產(chǎn)?？梢哉f，間接義務(wù)論和契約論都是一種較為溫和的動物福利保護(hù)主義。

2.3 功利主義動物觀

功利主義在前者的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了道德視界的擴(kuò)張，它消解了人的理性思維與傳統(tǒng)道德權(quán)利的必然關(guān)聯(lián)，從感性的感知能力出發(fā)來闡釋它的動物理論。在功利主義看來，快樂是一種內(nèi)在的善，痛苦是一種內(nèi)在的惡；凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的。因此，在考慮一個生命體是否應(yīng)該獲得倫理關(guān)懷時，功利主義考察的不是它們的思維能力，而是其感受能力。而在這一點(diǎn)上，功利主義認(rèn)為動物和人類一樣，具有感受苦樂的能力，因此應(yīng)該享有和人同等的道德權(quán)利。這種觀點(diǎn)就是功利主義在長期發(fā)展中一貫堅(jiān)持的平等主義基本原則，平等意味著平等的考慮，而非平等的權(quán)利。這樣，它不僅要平等考慮每個人的利益，而且要把有感知能力的非人類生物的道德問題看作是同等重要的問題，這就是功利主義堅(jiān)守的平等主義的基本道德原則。平等不意味著平等的權(quán)利，而意味著平等的考慮。正如邊沁所提出的：“一個人不能因?yàn)槠つw黑就要遭受任意的折磨而得不到救助?？傆幸惶?，人們會認(rèn)識到，腿的數(shù)量、皮膚絨毛的形式、骶骨終端的形狀都不足以作為讓一個有感知能力的生命遭受類似厄運(yùn)的理由。”[2]27-28正是因?yàn)楣髁x關(guān)心的是個體利益滿足而非擁有這些利益的主體，因此造就了它在動物觀上堅(jiān)決的反對物種歧視主義，以達(dá)到幸福最大化的目標(biāo)。當(dāng)然，這種觀點(diǎn)在某種程度上也就忽視了包括人在內(nèi)的個體的內(nèi)在價值，是一種總計(jì)理論。

概而言之，開明的人類中心主義認(rèn)為動物是否擁有道德權(quán)利并不能作為人類是否對動物負(fù)責(zé)的充分理由，但對動物的道德義務(wù)卻是人性的表達(dá)，對動物行善實(shí)際上是對人類行善的練習(xí)。此外，開明人類中心主義的動物觀還從社會環(huán)境治理的維度出發(fā)，闡釋了人與動物不僅有差異，而且二者是生命共同體的關(guān)系，動物是與人類最為類似的非人類存在物，妥善處理人與動物的關(guān)系，是推進(jìn)人與自然關(guān)系和諧共生的首要前提，有助于完善包括環(huán)境治理在內(nèi)的社會治理體系和治理能力的提升，是人類社會實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的必然要求。正如有學(xué)者所言：“只要人類一刻不能脫離自然、無法避免與動物‘共處一室’，就難以推脫對動物的道德義務(wù)?！盵4]

3 非人類中心主義維度

在動物觀的問題上，非人類中心主義徹底摒棄了人類中心主義的物種歧視主義觀點(diǎn)，認(rèn)為人與動物不過是程度之差，而沒有本質(zhì)之別。非人類生物不僅具有工具價值，而且具有內(nèi)在價值，內(nèi)在價值是動物具有道德地位的決定性因素。但就非人類中心主義內(nèi)部各具體派別而論，存在生物中心論和生態(tài)中心論的差異，在動物權(quán)利的視界上也有所差異。具體而言，非人類中心主義派別為人們保護(hù)動物的行為提供了下述幾種倫理理據(jù)。

3.1 生物中心論

在生物中心論看來，盡管人和動物存在重大差異，如動物不能閱讀、做高等數(shù)學(xué)、做書架、做甜酒等；但是人與動物之間的共同之處表現(xiàn)更為明顯，如動物和人一樣是生命，具備感知能力。因此，生物中心論者主張實(shí)行道德擴(kuò)張主義，保障動物的道德地位，人對動物負(fù)有直接的道德責(zé)任。

彼得·辛格首先對笛卡爾的“動物是機(jī)器”的動物觀進(jìn)行批駁，邁出非人類中心主義動物觀的第一步，他指出：“對于當(dāng)時乃至于今天的大多數(shù)人來說，在一只未經(jīng)麻醉的狗的肚子上插進(jìn)一把利刃，狗會感到疼痛乃是不言自明的?！盵5]常識告知我們，動物會感受到痛苦。并且，“如果一個存在物能夠感受苦樂，那么拒絕關(guān)心它的痛苦就沒有道德上的合理性?！盵6]可見，辛格從功利主義的理論出發(fā)，把感受痛苦能力作為平等考慮生命個體權(quán)利的先決條件，動物有感知疼痛的外在特征，也有與人類似的生理構(gòu)造，因此動物的道德權(quán)利應(yīng)受到平等的考慮。如為滿足人的口腹之欲而屠宰動物或?yàn)榇_保人的安全健康進(jìn)行動物活體實(shí)驗(yàn)都是不正當(dāng)?shù)模菄?yán)重的物種歧視主義，應(yīng)該禁止。但是“平等考慮”不等同于“平等待遇”，并且，彼得·辛格的動物解放論是一種消極、被動的動物道德權(quán)利，因?yàn)槿绻@個生物沒有辦法感受到苦樂，那么，它的道德權(quán)利將不被考慮。

湯姆·雷根作為動物權(quán)利論的代表，其在動物權(quán)利問題上表現(xiàn)更為激進(jìn)。在他看來，彼得·辛格從功利主義維度對動物的倫理地位進(jìn)行辯護(hù)是不徹底的，不能從根本上杜絕人類對動物的殘害。相反，他遵循康德道義論傳統(tǒng)，提出用“固有價值”假定和“生命主體”標(biāo)準(zhǔn)兩個范疇來闡釋他的動物權(quán)利觀。在雷根看來，動物之所以具有道德權(quán)利在于其具有固有價值。他提出：我們必須強(qiáng)調(diào)指出的是，動物不是為我們而存在的。它們擁有屬于它們自己的生命和價值[7]。由于動物和人都具備信念、欲望、感覺、記憶等生命主體特征，因此，動物和人一樣，具有獲得道德地位的天賦權(quán)利。并且，在雷根看來，物種歧視是隱藏在種族歧視、性別歧視、階級歧視等背后的深層思想根源。動物權(quán)利問題是人類權(quán)利運(yùn)動的一個重要議題。但是，在權(quán)利的限度問題上，雷根對享有權(quán)利的動物進(jìn)行限定，將其限定于哺乳動物和鳥類，這又說明了他的動物權(quán)利論和辛格的動物解放論一樣，是不徹底的。

此外，現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的奠基者之一的史懷澤在青年時代就開始思考動物倫理問題。發(fā)生在史懷澤青年時代的動物保護(hù)運(yùn)動，對史懷澤產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。他說：“我認(rèn)為，這是在思想的昏暗中亮起的一盞新的明燈，并越來越亮?！盵8]2此后，史懷澤提出了“敬畏生命”的動物倫理觀，“敬畏生命”的倫理觀要求把愛的原則擴(kuò)展到一切動物，把對愛人和愛動物的行為予以同等的重視，人要對動物承擔(dān)無限的責(zé)任和義務(wù)，即人要在力所能及的范圍內(nèi)，避免傷害它們，在危難中救助它們。與此同時，史懷澤還重點(diǎn)闡釋了他對中國和印度的動物觀的看法。在史懷澤看來，同情動物的觀念在中國倫理學(xué)中占有重要地位。但是，中國倫理學(xué)的動物觀念距離在整個范圍內(nèi)探討人和動物的問題還很遠(yuǎn)。在印度的動物觀問題上，史懷澤提出，印度思想中的不殺生戒律，并非出于對動物的熱切同情，而是為了在世界上保持純潔。因此，印度思想中的倫理思想也是不完整的。但總體而言，中國和印度的動物倫理思想比在歐洲哲學(xué)中要重要得多。

簡言之，生物中心論在有關(guān)動物權(quán)利問題上，首先實(shí)現(xiàn)了動物觀和環(huán)境觀念上的革命性變革，把動物權(quán)利問題看作是人類權(quán)利運(yùn)動的重要組成部分。具體而言，生物中心論者采取一種擬人化的思維方式，通過動物與人類共同之處的類比論證，提出動物應(yīng)該享有和人類相似的道德地位。正如史懷澤所言：“倫理不僅與人，而且也與動物有關(guān)，動物和我們一樣渴求幸福，承受痛苦和畏懼死亡?！盵8]7

3.2 生態(tài)中心論

伴隨著環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展，生態(tài)中心主義的動物觀提出，人不僅要關(guān)注動物個體的道德權(quán)利，而且還要從生態(tài)系統(tǒng)整體性維度考察作為物種整體的價值。當(dāng)代美國著名的生態(tài)哲學(xué)家羅爾斯頓在《哲學(xué)走向荒野》一書中系統(tǒng)闡述了大自然的十四種價值，如經(jīng)濟(jì)價值、生命支撐價值、科學(xué)價值、審美價值、生命價值、多樣性與統(tǒng)一性的價值等?？梢?，與自然的價值體系相比，人類的價值體系是多么片面并帶有偶然。尤其是作為類物種的動物，其在整體生態(tài)系統(tǒng)中的價值不會低于人類。

作為美國新環(huán)保運(yùn)動的先知，利奧波德是個經(jīng)驗(yàn)豐富的獵人和觀察家，他并不反對狩獵，也是他較早意識到早期資源保護(hù)運(yùn)動的人類中心主義本質(zhì)，提出人類應(yīng)該從整個生態(tài)系統(tǒng)的視野來考察動物的價值，即要“像山那樣思考”的系統(tǒng)論觀點(diǎn)。在利奧波德看來，“土地并不僅僅是土壤，它是能量流過一個由土壤、植物以及動物所組成的環(huán)路的源泉。”[9]在“土地金字塔”這個生物區(qū)系的金字塔結(jié)構(gòu)中，土壤位于最底層，接著是植物層、昆蟲層、馬和嚙齒動物層、大型食肉動物層，最終達(dá)到最高類別的人?？梢哉f，各國層級之間組成相互依賴的食物鏈關(guān)系，人類作為食物鏈的頂端，其生存和發(fā)展需要仰賴于底層最簡單的生命主體，它們擁有鞏固整個生態(tài)系統(tǒng)的功能。因此，利奧波德提出，每個物種都是生態(tài)系統(tǒng)中的重要一環(huán)，各有其功能，人的幸福離不開生物的多樣性和完整性的保護(hù)。我們不僅要關(guān)注作為生命個體的動物，還需要關(guān)注各類物種的繁盛和完整，利奧波德的動物觀不僅蘊(yùn)含多每個動物成員的尊重，也包含對動物共同體本身的尊重。人與動物是互惠共生、協(xié)同進(jìn)化的。羅爾斯頓也說：“我們之所以需要荒野自然，是在于我們欣賞它的內(nèi)在價值，而非它的工具價值；這正如我們需要生活中其他的一些事物，如像我們需要音樂與藝術(shù)、哲學(xué)與宗教、文學(xué)與戲劇一樣。”[10]可以說，在生態(tài)中心主義作家那里，動物首先是價值之源，之后才是一種資源。環(huán)境倫理學(xué)家提出我們還要懂得欣賞和享受自然界的存在之美，這種美本身不以人類作為參考。如繆爾這樣描述大自然中的鳴禽、雀類，“這些嗓音甜美的吟游詩人，冬天，它們在橘林和覆蓋著藤蔓的木蘭林中歌唱；夏季，它們在低矮的樺樹和赤楊枝從中歌唱，它們總是嘰嘰喳喳唱個不停、說個不停，使整個大地都沉浸在一片歡樂之中?！盵11]繆爾提醒人們，大自然具有使人的心靈和肉體得到醫(yī)治、放松和恢復(fù)活力的功能。可以說，對包括動物在內(nèi)的自然之物的存在之美的感知能力，是人們獲取“美好生活”的重要能力之一，生態(tài)中心主義呼吁人類通過恢復(fù)自然之魅來倡導(dǎo)一種新的生活方式。簡言之，生態(tài)中心論者基于自然具有內(nèi)在價值出發(fā)，提出人與動物一樣具有道德權(quán)利，動物首先是為了自己而存在的。

概而言之，非人類中心主義都在某種程度上強(qiáng)調(diào)人與自然的平等關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人要對動物負(fù)責(zé)。當(dāng)然，非人類中心主義動物觀作為一種對話中的觀點(diǎn)，其部分內(nèi)容仍有待商榷，如有關(guān)動物權(quán)利的實(shí)踐容易造成一種人的基本需求與生態(tài)極限間的矛盾，且非人類中心主義內(nèi)部的各種動物觀間也存在矛盾。如生物中心論者的動物觀僅并不關(guān)懷作為類的物種的道德權(quán)利，他們只關(guān)注人類對動物個體的道德義務(wù)問題。而生態(tài)中心論的動物觀過于強(qiáng)調(diào)人類對動物集合體的道德義務(wù)，又容易陷入“環(huán)境法西斯主義”的泥潭。不僅如此，生態(tài)中心主義內(nèi)不同利益主體在面對現(xiàn)實(shí)的環(huán)境問題時容易不知所措，進(jìn)而對弱勢群體及不發(fā)達(dá)國家和地區(qū)表現(xiàn)出一種漠視和非正義?？傮w而言，非人類中心主義在動物保護(hù)的倫理依據(jù)上的變革是激進(jìn)的，而在具體的社會變革實(shí)踐上卻是保守的。

4 動物權(quán)利之辯對新型肺炎疫情防控的啟示

盡管環(huán)境倫理學(xué)各個派別的動物權(quán)利之辯多多少少會存在一些缺陷，但其表達(dá)出的保護(hù)動物的意識，成為今天動物保護(hù)運(yùn)動以及動物權(quán)利論的重要支撐。環(huán)境倫理學(xué)為人們保護(hù)動物的行為提供的倫理理據(jù)，將有助于我們正視和客觀應(yīng)對災(zāi)疫中的動物倫理問題。具體而言，有關(guān)動物權(quán)利的理論研究對新冠肺炎疫情防控有如下幾點(diǎn)啟示：

4.1 轉(zhuǎn)變價值觀念

新冠肺炎疫情暴發(fā)后，我國采取了“封城”、隔離等行之有效的舉措，彰顯了我國集中力量辦大事的制度優(yōu)勢，有效地解決了個體自由與群體自由、個體健康與公共健康等人際倫理問題。同時，我國秉持“人類命運(yùn)共同體”理念開展全球協(xié)同抗疫，為維護(hù)世界各國人民的生命安全作出突出貢獻(xiàn)，有效解決了應(yīng)對全球性突發(fā)公共衛(wèi)生事件的國際倫理問題。但新冠肺炎疫情還暴露出人與自然關(guān)系失衡的種際倫理問題，尤其是作為人與自然關(guān)系之首的人與動物關(guān)系的不協(xié)調(diào)。從環(huán)境倫理學(xué)的維度看，新冠肺炎疫情防控需要面對的諸多難題的一個深層根源也在于價值觀念的倫理沖突，對自然缺乏敬畏之心。生態(tài)倫理之父奧爾多·利奧波德還提出“要像山一樣思考”的系統(tǒng)論思想，在他看來，野生動物作為生態(tài)系統(tǒng)中的一個類物種，其在生態(tài)系統(tǒng)中的價值并不比人類的價值低。因此，在重大突發(fā)公共衛(wèi)生事件中，我們既要保護(hù)動物個體的權(quán)益，還要關(guān)注作為類的物種的生態(tài)倫理價值。在人類生存和發(fā)展遭遇不可持續(xù)的情勢下，尊重和保護(hù)生物多樣性、善待動物顯得極為重要和緊迫。動物保護(hù)的倫理觀警示我們，正視疫情中的動物倫理問題，要在“敬畏生命”的基本原則下，用系統(tǒng)論思維糾正人的基本價值觀及其動物觀，超越狹隘的人類中心論思想，我們才能更加客觀、系統(tǒng)地看待和應(yīng)對新冠肺炎疫情，推進(jìn)人與自然的和諧共生。

4.2 轉(zhuǎn)變生活方式

動物保護(hù)倫理和災(zāi)疫的另一個警示就是要重視因?yàn)E食“野味”引發(fā)的食物倫理問題。遠(yuǎn)古時代及原始農(nóng)業(yè)時代，由于生產(chǎn)力水平的低下，人類經(jīng)常通過向自然界采集各類食物來滿足自己的物質(zhì)生活需要，“食物很早就在人類社會結(jié)構(gòu)中占據(jù)了社會規(guī)范意義上的倫理地位，并制約著社會的發(fā)展與進(jìn)步?！盵12]但當(dāng)今時代早已發(fā)生改變，我們的食物不再匱乏，我們完全沒有必要再去捕食野生動物以獲取食物來源。事實(shí)上，人類對作為生活必需品的糧食的需求并不多，而現(xiàn)代人的不滿足往往不在于缺少必需品，而在于缺少奢侈品。今天，部分人處于獵奇等心態(tài)濫食野味，或者認(rèn)為食“野味”是身份、地位等的象征，很多的消費(fèi)并非出自人的內(nèi)心真實(shí)需要。現(xiàn)代人的不幸福是由于消費(fèi)異化造成的。因此，動物保護(hù)倫理學(xué)家普遍反對一種物質(zhì)主義或消費(fèi)主義的幸福觀，提出要欣賞和享受動物的存在之美，達(dá)到人與動物的和諧共處。如極簡生活的代表梭羅，就專門在《瓦爾登湖》的首篇“經(jīng)濟(jì)篇”中，具體闡述了其對好的生活方式的理解。在食物方面，他提出，“要得到一個人所必需的糧食也極少麻煩，少到不可信的地步；而且一個人可以像動物一樣吃簡單的事物，仍保持康健和膂力?！盵13]彼得·辛格則在《動物解放》一書中專門闡述了肉食的危害性，以及減少動物性食物對健康的好處，從而倡導(dǎo)人們更改不良的飲食習(xí)慣。雷根也指出，人類不應(yīng)該為了滿足口腹之欲就對動物進(jìn)行大規(guī)模的虐殺。而在中國古代，孔子早就提出“釣而不綱，弋不射宿”的觀點(diǎn)，主張不要對動物趕盡殺絕，要關(guān)心和同情動物；莊子也提出人類不應(yīng)“無故殺龜打蛇”的思想。這些思想的警示我們要革除濫食野生動物的陋習(xí)，推進(jìn)更加健康的生活方式建設(shè)。

總之，對動物權(quán)利問題的系統(tǒng)研究有助于全面提升人們的生態(tài)保護(hù)意識，為有效地防控新冠肺炎疫情提供必要的倫理支持。同時。對動物權(quán)利問題的探討，對于新時代探索人與自然如何實(shí)現(xiàn)良性互動、社會環(huán)境治理體系和治理能力如何提升，人與自然和諧共生的現(xiàn)代化如何建構(gòu)有積極意義。