郭象“性分”思想的矛盾兩重性及其評價

羅 彩

廣東工業大學 馬克思主義學院，廣東 廣州 510006

郭象作為與西晉王朝（265—316）幾乎共存亡的名士，經歷了從始建到八王之亂，再到永嘉南渡、偏安江左，其所處的整個時局都始終是混亂、不穩定的狀態。加上司馬氏集團通過不正義的手段篡奪了曹氏政權，一開始就缺乏存在的合法性依據，導致其在君臣綱紀問題陷入兩難境地。正如羅宗強所說：“在許多問題上，這個政權的占有者處于一種道義上的尷尬境地，失去了凝聚力。他只能依違兩可，準的無依。這就是西晉政風的基本特點。這樣的政風，很自然地導致政局混亂，也影響著士人的價值取向，導致士無特操。”a羅宗強：《玄學與魏晉士人心態》，天津：天津教育出版社，2005年，第137頁。在這樣的社會環境下，西晉士人將注意力轉向了家族的興衰和自身利益的得失上，“身名俱泰”成了當時士人們人生追求的目標。一方面，他們提倡名教，避免放誕之風摧毀其家族統治的經濟基礎；另一方面，他們追求精神自由，主張以無為之治放任家族的擴張，避免統治階層損害士族階層的利益。因此，代表士族階層利益的郭象自是以“性分”為主要思想武器，一方面強調標識社會名教身份之“性分”的等級性、不變性、先天性、必然性，另一方面又指出實現自足逍遙之“性分”的平等性、可變性、后天性、偶然性。郭象“性分”思想具備不變與變、先天與后天、必然與偶然的矛盾雙重性特征還與他個人的人生經歷相關。

《晉書·郭象傳》載郭象“少有才理，好《老》《莊》，能清言。太尉王衍每云：‘聽象語，如懸河瀉水，注而不竭。’州郡辟召，不就。常閑居，以文論自娛。后辟司徒掾，稍至黃門侍郎。東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當權，薰灼內外，由是素論去之。永嘉末病卒，著碑論十二篇”b房玄齡等：《晉書》卷五十《郭象傳》，北京：中華書局，1974年，第1396—1397頁。。由此可知，郭象早期是以名士自居，以清談著稱。若按照他“性分”思想的等級性、不變性、先天性、必然性特點，他應該安守住清談名士之“性分”而終其一生，但是出生于寒族家庭的郭象，在當時“身名俱泰”思想的熏陶下，不可能真正安于自己寒族的“性分”，更不可能整天安于“以文論自娛”，于是他決定待價而沽，最終一躍變成了司馬氏幕府“任職當權，薰灼內外”的太傅主薄。這顯示出其“性分”思想的平等性、可變性、后天性、偶然性特征。

這種人生經歷體現了郭象“性分”思想的矛盾兩重性，同時也導致了眾人對其依違兩可、言行不一之人格的差評。如《晉書·庾敳傳》就記載道：“豫州牧長史河南郭象善《老》《莊》，時人以為王弼之亞。敳甚知之，每曰：‘郭子玄何必減庾子嵩。’象后為太傅主簿，任事專勢。敳謂象曰：‘卿自是當世大才，我疇昔之意都已盡矣。’”a房玄齡等：《晉書》卷五十《庾敳傳》，第1396頁。郭象這種既要作清高絕俗的名士，又要作操弄權勢的達官的虛偽行為確為當時人所不齒。另外，郭象反復告訴人們“性分”是先天不可變的必然，認為一切處境都是命定的，因此人要安性守分才能達足性逍遙；但他自己卻將其視作偶然可變，并通過改變所“遇”而施心于其間。他前段所“遇”是名士，后段所“遇”是達官，不正是由他主動改變所“遇”而安于不同的命運嗎？因此，他要求別人承認“性分”的必然性、先天性、不可變性，而自己卻將其視為偶然、后天和可變的。所以，他“性分”思想中所謂“遇”就是“命”實質上是持雙重標準。

一、“性分”思想的困境：先天與后天、不變與變、必然與偶然

“性分”思想作為郭象哲學的基礎與內核，在其整個思想體系中占據著重要的地位。在郭象這里，“性分”主要指每個個體生命所特有的屬性和品質。針對郭象的“性分”思想，王中江、暴慶剛、黃圣平等人b王中江：《郭象哲學的一些困難及其解體——從“性分論”和“惑者說”來看》，載劉笑敢主編：《中國文化與哲學》第2輯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第152—182頁；暴慶剛：《反省與重構：郭象〈莊子注〉研究》，南京：南京大學出版社，2013年，第321—336頁；黃圣平：《郭象玄學研究：沿著本性論的理路》，北京：華齡出版社，2007年，第196—206頁。都指出了其存在先天與后天、不變與變、必然與偶然等困境。因此，對這一問題探究清楚顯得十分必要，這有利于我們更好地理解與把握郭象的整個思想體系。

首先，郭象的“性分”具備先天與后天之間的困境。一方面，郭象認為，人之“性分”是指先天的自然才質，是先天一次性獲得，不可抗拒亦不可改變的本性。他說：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《養生主》注）“性之所能，不得不為也；性所不能，不得強為”（《外物》注）。c郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第134、930頁。這些都說明了人的本性都是先天決定的，乃天命所予，不能更改只能接受，是現實既定而不可學的。另一方面，他又認為，“性分”必須通過后天的“習”將其發掘、顯現出來。故郭象說：“物雖有性，亦須數習而后能耳。習以成性，遂若自然”（《達生》注）“言天下之物，未必皆自成也，自然之理，亦有須冶鍛而為器者耳……夫率性直往者，自然也；往而傷性，性傷而能改者，亦自然也”（《大宗師》注）。d郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第640、286頁。

其次，郭象的“性分”具備不變與變之間的困境。一方面，郭象指出，“性分”是先天決定、不可改變的。他說：“言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈能中易其性者也”“臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足內外，乃天理自然，豈真人之所為哉”（《齊物論》注）。a郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第65、63頁。“任其至分而無毫銖之加”（《養生主》注）“士之所能，各有其極，若四時之不可易耳。故當其時物，順其倫次，則各有用矣。是以順歲則時序，易性則不物，物而不物，非毀如何”（《徐無鬼》注） 。b郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第122、831頁。在郭象看來，人的大小、貧富、壽夭、智愚、貴賤、尊卑等都由先天“性分”所決定，是一生下來就固定好的，任何人都不要妄圖去改變；改變它就好比要改變四時自然的次序一樣，那是不可能的。若強行去改變天理自然的“性分”，只會使物變得不物，最終走向毀滅。另一方面，郭象又強調“性分”要與時變化，可以更改。他說：“古不在今，今事已變，故絕學任性，與時變化而后至焉”（《天道》 注）“夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同也”（《天運》注）。c郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第495、521頁。

最后，郭象的“性分”具備必然與偶然之間的困境。從人之本性發生的角度來說，郭象強調萬物的產生純粹都是偶然的，沒有任何理由，萬物都是“自爾”“不知其所以然而然”“塊然”而生。這就否定了一切外在有目的、有意志的造物主和主宰者的存在，如謂：“夫物事之近，或知其故，然尋其原以至乎極，則無故而自爾也。自爾則無所稍問其故也，但當順之。”（《天運》注）“是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也”（《齊物論》注）。d郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第499、117頁。可從人之本性存在與實現的角度來說，郭象認為，人一旦偶然自生后，就完全要接受和安于必然之“性分”，才能真正與自身“性分”冥合，實現足性的逍遙。所謂“物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉”“物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉”（《逍遙游》注）“所稟之分各有極也……冥極者，任其至分而無毫銖之加”（《養生主》注）。e郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第 1、3、121頁。正如湯用彤所說：“萬物各有性分，性不可逃。一物無性分前，完全不受決定，一有性分，即絕對受決定。”f湯用彤：《魏晉玄學論稿》（增訂版），北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第260頁。

另外，從“性分”之“獨化”來看，郭象認為，“獨化”是一切事物存在和變化的最終動因（內因），是指事物按照其本性獨立地、自然而然地生化。他說：“是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造。物各自造，而無所待焉。此天地之正也。”“言天機自爾，坐起無待。無待而獨得者，孰知其故，而責其所以哉？若責其所待而尋其所由，則尋責無極而至于無待，而獨化之理明矣。”（《齊物論》注）g郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第117頁。這就是說，任何一物都受其必然本性制約，只要安守“性分”，最終都定會在其“性分”范圍內實現“獨化于玄冥”。這里，無待“獨化”的必然性實際上就是“性分”的絕對性。同時，因物各自生而不他生，故各有性分，而性分絕對，故萬物各自獨立，各不相為使，各不相待，為之則傷生。可事實上，郭象又認為彼我相因、形影不離、唇齒相依，天地萬物不可一日相無。他說：“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣，斯相反而不可相無者也。故因其自為而無其功，則天下之功莫不皆無矣；因其不可相無而有其功，則天下之功莫不皆有矣。”（《秋水》注）“故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。”（《大宗師》注）。a郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第577、230頁。由此可知，郭象似乎又把事物之間的偶然性“相因”（外因）看成是事物存在和變化的必要條件和依據了。這樣看來，事物存在和變化到底是取決于必然性的“獨化”還是偶然性的“相因”呢？

至此，我們似乎覺得郭象的“性分”思想破綻百出，存在著不變與變、先天與后天、必然與偶然等諸多困境。但實際上，郭象“性分”思想并不存在困境，恰恰相反，他以“性分”統合了不變、必然、先天的“命”與可變、偶然、后天的“遇”，使“性分”思想具備了矛盾兩重性，順利破除了外界對其“性分”思想存在困境的誤解，并使得他的整個思想體系保持了內在的張力和發展的動力。

二、“性分”思想困境的破除：以“性分”統合“命”與“遇”的矛盾兩重性

郭象以“性分”為基礎來否認存在任何宇宙意志，認為人所特有的屬性和品質都是先天自然形成，終生無法改變的必然之理。此種先天、必然、不可改變的“性分”就是“命”。故郭象說：

牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。（《秋水》注）

凡物皆先有其命，故來事可知也。（《則陽》注）

知不可奈何者命也，而安之，則無哀無樂，何易施之有哉！（《人間世》注）

是以知命之必行，事之必變者，豈于終規始，在新戀故哉？雖有至知而弗能規也。逝者之往，吾奈之何哉？吾知性命之固當。（《德充符》注）

命之所有者，非為也，皆自然耳。（《天運》注）

命非己制，故無所用其心也。若安于命者，無往而非逍遙矣。（《秋水》注）b郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第 589、900、162、218—219、510、596 頁。

在郭象看來，“命”是先天所定，非人力所能左右、抗拒和改變，所謂“天命之固當”“物皆先有其命”“知不可奈何者命也”“是以知命之必行”“命之所有者，非為也”“命非己制，故無所用其心也”。這就好比牛馬的“性分”就決定了其被奴役的“命”那樣，人的賢愚、壽夭、貴賤、高低也是由先天“不知其所以然而然”的“命”所致。正如郭象所說：“是以凡所為者，不得不為；凡所不為者，不可得焉；而愚者以為之在己，不亦妄乎！徒識已然之見事耳，未知已然之出于自然也。”（《則陽》注）c郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第900—901頁。正因“命”是先天、必然、不可改變的，所以人只能安命、順命，這樣才能完全實現自身的“性分”而最終與之冥合，即“知其不可奈何者命也而安之”（《人間世》注）“存亡無所在，任其所受之分，則性命安矣”（《在宥》注）d郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第162、378頁。。

至此，有人或許提出質疑：若按照郭象“性分”思想具備先天、必然、不變性的這一特點往下推論，怎么解釋歷史上“君臣易位”的現象呢a王中江：《郭象哲學的一些困難及其解體——從“性分論”和“惑者說”來看》，第160—161頁。？這就涉及到郭象“遇”的概念。

我們知道，任何個體生命必然而不可變的活動軌跡（“命”）實際上是由一系列偶然性、可變性的因素構成，這就是我們通常所說的“遇”或“時”。在郭象這里，“遇”就是指“性分”的后天性、偶然性、可變性。郭象說：

夫時之所賢者為君，才不應世者為臣。（《齊物論》注）

凡此諸士，用各有時，時用則不能自己也。茍不遭時，則雖欲自用，其可得乎！故貴賤無常也。（《徐無鬼》注）

雖虞氏無易之[之]情，而天下之性固易矣……故雖圣人有不得已，或以槃夷之事易垂拱之性，而況悠悠者哉！（《駢拇》注）b郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第 64、830—831、331 頁。

正因時勢有變，所以“性分”也會跟隨時勢的變化而變化，所謂“貴賤無常”“天下之性固易”，現實社會中之所以有人成為君，有人成為臣，這些都是“時”“遇”選擇的結果。郭象認為，“時”“遇”的本質是眾人的共同意志和社會的需求c參見王曉毅：《郭象評傳》，南京：南京大學出版社，2011年，第320頁。，所謂“俗之所貴，有時而賤；物之所大，世或小之。故順物之跡，不得不殊，斯五帝三王之所以不同也”（《秋水》注）d郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第583頁。。而眾人的共同意志和社會的需求總是跟隨時代在變化。因此，誰是君誰是臣都是偶然無常的；縱使出現“君臣易位”的現象，也是時遇使然、順應歷史發展趨勢的必然結果。比如：司馬炎本是臣，他后來變為君是偶然的機遇，但魏帝為什么不傳位給別人而禪讓給他，這里就有必然性，是命定的。故郭象說：

人皆自然，則治亂成敗，遇與不遇，非人為也，皆自然耳。（《大宗師》注）

夫命行事變，不舍晝夜，推之不去，留之不停。故才全者，隨所遇而任之。（《德充符》注）

其理固當，不可逃也。故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇適在于是，則雖天地神明，國家賢圣，絕力至知而弗能違也；故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；[凡]所不為，弗能為也，其所為，弗能不為也；故付之而自當矣。（《德充符》注）。e郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第231、218頁。

同時，郭象還將人類社會比作神箭手羿的大靶場，認為羿擊中與不擊中大靶場里的任何一物都是時遇偶然。故他說：“而區區者各有所遇……則一生之內，百年之中，其坐起行止，動靜取舍，情性知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。而橫生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。”（《德充符》注）f郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第205頁。

但不管是不變的“命”，還是可變的“遇”，都是自然而然的“性分”使然。每個人在“命”的左右下，必須完全按照自身“性分”的范圍來活動，這似乎是先天、必然而不可改變的定律；但在由無數人活動軌跡交織構成的社會歷史網絡中，又存在偶然的、可變的、后天的“時”或“遇”，這似乎又是無規律可循的。至此，郭象的“性分”思想就具備不變與變、必然與偶然、先天與后天的矛盾兩重性特征。在郭象看來，一切都是沒有原因，沒有主宰，自然而然發生、存在的，先天與后天、必然與偶然、不變與變都是“性”該如此，“理”該如此，“分”該如此。在此基礎上，郭象又主張“以所遇為命”，認為必然性的“命”是由無數偶然性的“遇”所構成，并通過偶然性的“遇”表現出來。同時，他告誡人們不要妄動主觀心知，不要有心有為于其間，因為“遇”與“不遇”都是“命”當如此。故他說：“然冥然以所遇為命而不施心于其間，泯然與至當為一而無休戚于其中，雖事凡人，猶無往而不適，而況于君親哉！”（《人間世》注）a郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第162頁。這實際上在宣揚“遇”就是“命”，即：人生因后天所“遇”而具備偶然性和變化性，“性分”是隨著所“遇”而定的，無論是君主還是臣子，或是從臣子變成君主，都要適應所“遇”的“性分”。而一旦所“遇”定下來，就是先天、不可變、必然的“命”，此時就要各安其命、自足逍遙。

由此可知，一物為什么會有“性分”，為什么留一方或滯于一方，都是偶然的。這就好比春風吹起花瓣，有的落在屋頂，有的落于茅廁，有的落于廳堂，有的落于水溝，落于何處全為偶然，全是自由。但花瓣一落地便受決定。人各有其“性分”必然，此“性分”不可逃避、不可更改，這是先天決定的一面。但若能返于天然而與時俱變，做到順性任物，安于此現實已然，亦均能達足性逍遙。從玄冥之境一方面說，“無莫為天”“無適”即“自由”“未限定”“無分”“平等”b湯用彤：《魏晉玄學論稿》（增訂版），第260—261頁。，即偶然。因此，先天與后天、不變與可變、必然與偶然皆為“性分”自然如是，自然而然的“性分”可包含此兩種意義。

根據郭象的“性分”理論，我們亦可解決和打破其事物的存在與變化取決于“獨化”還是“相因”的悖論與困境。萬物的“性分”是各自獨立且不相關的，只是在“遇”時才產生關系，這就好比老虎吃小動物，只是在后天偶然“遇”到時才發生，此時，吃與被吃雙方都是命中注定，只有安命和安分了。c李錦全：《對郭象哲學評價的一點雜感》，劉笑敢主編：《中國文化與哲學》第3輯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第379頁。若小動物“不遇”或者“遇”到老虎后掙扎而僥幸逃脫了，沒有被老虎吃掉，那也是“命”。故郭象說：

故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也……故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也。則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識其所以哉！故任而不助，在本末內外，暢然俱得，泯然無跡。若乃責此近因，而忘其自爾，宗物于外，喪主于內，而愛尚生矣。（《齊物論》注）

相因之功，莫若獨化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節，猶不敢惡，隨天安之。況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，則死生變化，惟命之從也。（《大宗師》注）d郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第117—118、246頁。

郭象之所以把“相因”僅僅看成是必然、絕對之“獨化”活動產生的偶然性聯系與客觀結果，這也正是他以“性分”統合“命”與“遇”，并以“遇”為“命”的高明之處。或許有人會說，郭象是想當然地認為小動物被老虎吃掉是在盡性，但這一點很難有人能駁倒郭象，因為你無法找到反證說明小動物被老虎吃掉就不能盡性。

三、“性分”思想矛盾兩重性的評價

郭象以“性分”統合“命”與“遇”，并進一步以“遇”為“命”，實質上是將三綱五常等名教內容內化為人的自然本性，并將其說成是人人都不能違反的至高無上的天理與人人都無可奈何的命運，目的是為了維護封建社會的尊卑等級秩序。宋明理學家大力宣揚的“天理”也不過是其“性分”思想的繼續。如邵雍說：“事無巨細，皆有天人之理。修身，人也；遇不遇，天也。……得失不動心，所以順天也；強取必得，是逆天理也。逆天理者，患禍必至。”“事無大小，皆有道在其間，能安分則謂之道，不能安分謂之非道……是故大行窮居，所性分定，君子貴之。”a邵雍：《皇極經世書》卷十四《觀物外篇下》，見《四庫全書》第803冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第1088頁上欄、第1086頁上欄。或見（宋）邵雍著、郭彧整理：《邵雍集》，北京：中華書局，2010年，第174、160頁。程顥說：“圣人致公，心盡天地萬物之理，各當其分。”b程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷十四，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第142頁。程頤說：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地間”“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也”。c程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷五、卷十八，《二程集》，第77、204頁。朱熹說：“夫天下之事莫不有理，為君臣者有君臣之理，為父子者有父子之理……亙古亙今，不可移易。”d朱熹著，劉永翔、朱幼文校點：《晦庵先生朱文公文集》卷十四《甲寅行宮便殿奏札二》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第20冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第668—669頁。作為心學代表的陸王，亦提出了“心即理”的命題。

可見，宋明理學家們將“心”與“理”“分”“命”“性”等同起來，這就把人的尊卑貴賤等級說成是“命”該如此，“理”該如此，“性”該如此，“分”該如此，并認為人們對這套等級秩序的遵循是出自天理良心的驅使。這樣，封建綱常名教就是人們必須服從的天理和遵守的本分了。這種思想在中國古代后期封建社會產生了廣泛的影響，一方面，它確實起到了維護和穩定社會等級秩序的作用；另一方面，它又成為了統治者毒害人民的思想武器以及制約人民的精神枷鎖。

更為主要的是，郭象“性分”思想的矛盾兩重性最終是為了在現實社會中名利雙收，他之所以提出名教與自然合一，就是為了達到這個目的，進而粉飾門閥士族的統治。正如陳寅恪所說：“若由此說，其人可兼尊顯之達官與清談之名士于一身，而無所慚忌，既顯朝端之富貴，仍存林下之風流，自古名利并收之實例，此其最著者也。故自然與名教相同之說所以成為清談之核心者，原在其政治上實際上適用之功用，而清談之誤國正在廟堂執政負有最大責任之達官崇尚玄無，口談玄虛，不屑綜理世務之故，否則林泉隱逸清談玄理，乃其分內應有之事，縱無益于國計民生，亦不致使‘神州陸沉，百年丘墟’也。”e陳寅恪：《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第188頁。可見，在陳寅恪看來，正是這種主張名教與自然統一，既要作名士又要作達官，卻又不負實際政治責任的人最終導致了清談誤國的結果。在石勒的圍殲戰爭中，王衍臨死前曾十分后悔地感慨道：“嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日。”a房玄齡等：《晉書》卷四十三《王戎傳》，第1238頁。

郭象“性分”思想所具備的不變與變、先天與后天、必然與偶然的矛盾兩重性恰恰使其整個理論體系保持了內在的張力與發展的動力。對郭象“性分”思想具備的先天與后天、必然與偶然、不變與變的矛盾兩重性特征我們應作一分為二的評價。從抽象的理論方面看，標識社會名教身份之“性分”的等級性、不變性、先天性、必然性強調人人都應各安其命、各守其職、各盡其分、各得其性，個人在自己的崗位上干好自己的事情，安守本分，恪盡職守，這能為我們今天和諧社會秩序的建構提供有利的思想資源；實現自足逍遙之“性分”的平等性、可變性、后天性、偶然性強調在“性分”范圍內，個體可通過自身“覺悟”使行為與“性分”相契合，將“性分”發揮到極致，實現足性、均等的逍遙境界，這能為我們今天個人的安身立命提供一種可能的途徑。從具體的現實方面看，“性分”的等級性、不變性、先天性、必然性要求人人知足守分，可現實生活中一味地知足守分又行不通，這不利于社會階層的流動及個人主觀能動性的發揮；“性分”的平等性、可變性、后天性、偶然性雖使得我們有可能改變自身的“性分”而獲得個體自由，但“性分”內容的不確定性、邊界的模糊性以及把握的“度”等問題又使其不具現實操作性。