活態視角下非遺的進化機制與路徑

摘 要：各類非遺處在不斷與時代環境相適應的變化中，這些復雜變化具有內在的秩序。適應性和生存競爭引發了非遺種群的性狀趨異，擇優和經濟原則造成了逆向的性狀趨同。性狀趨異和性狀趨同可以看作社會需求引發的非遺發散和收斂過程，它們同時并存，在不同條件下各有主次。在適應非遺發展的傳統社會環境中，這類發散和收斂過程不斷交替循環，保證了非遺種群數量和質量的相對穩定。非遺通過進化提高對生存環境的適應性，改善自身生存、安全和發展的機會。其進化機制可以歸納為生存環境選擇：對整體而言，通過生存環境淘汰劣質非遺個體，保留優質個體;對個體而言，在進化過程中選擇有效的特性進行不斷積累。

關鍵詞：活態性;非物質文化遺產;進化機制;生存環境選擇;經濟原則

中圖分類號：C958 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2021）02 - 0068 - 16

非遺的現代保護與治理需要遵循其內在的發展規律。單純基于現代社會環境探討傳統非遺的保護與發展是非常困難的事情。非遺的產生和發展經歷了長期的歷史演變過程，可根據已發生的眾多實例，推測和判斷其規律。如果這些規律能符合已發生的存在，那么對探索過去和指導現在都有重要意義。非遺進化理論是針對非遺發展演變規律的研究。生物學的進化理念是指族群里的遺傳性狀在世代之間的變化[1]18。在達爾文之后，進化思想更容易為人們所接受。文化進化的提出至少可以追溯到1877年民族學家摩爾根撰寫的《古代社會》，這表明研究文化現象的學者很早就注意到進化問題。一些學者將“進化”定義為沿著某種線性尺度的方向發展進步的現象[2]11。黑格爾的觀點，任何事物（包括社會和人的本性）都處于進化狀態之中，每一個事物之中都存在著能改變自身的力量[3]。赫胥黎認為：進化可以被看作是一個過程，這個過程使事物對于資源的利用越來越有效[4]。進化的定義很多，總的來說，它是使事物趨向于自身有利變化的概念。但非遺進化并不等同于非遺進步，有時也會出現停滯、后退甚至大面積消解的現象。由適應、生存競爭、變異和分化引發的非遺進化是一個綜合理論體系，其核心思想是各類非遺都處在不斷與其生存環境相適應的變化中。這種變化是有規律的，具有內在的穩定秩序。基于已知的非遺發展過程，分析其演變規律，不僅能解釋已發生的現象，也有助于啟示當下的非遺保護實踐。

一、非遺現代生存的價值及其進化發生的基礎

古代社會中非遺被廣泛應用，如傳統工藝、醫藥和歷法;傳統禮儀、節慶和民間信仰;傳統口頭文學和方言;傳統美術、樂舞和戲曲;傳統養殖和飲食加工技藝等等。這些都作為當時的生產或生活方式融入百姓的日常之中。

各類非遺最重要的特點是不脫離民眾生活，依托當時的社會環境和自然資源而存在，以聲音、形象和技藝為表現手段，并以身口相傳作為文化鏈得以延續。有研究者認為，從物質決定精神的角度來看，當適應非遺生存的時代環境逝去后，與之相適應的各種文化形態也會隨之消解，非遺現代生存的實際價值不大[5]。這類觀點忽略了一些重要因素。首先，人的社會屬性驅使其追求文化認同，并非單純考慮新技術帶來的舒適與便捷。歷史越悠久的地區和國家越難摒棄傳統文化的影響。原生依附情感是家國認同的主要因素，它是一種天然的社群意識，以習俗、語言、地域和信仰為紐帶[6]。不同民族時間意義的根性幾乎代表了他們最深刻的人性價值觀、世界觀以及文化信仰的生存觀[7]4 - 10。其次，傳統的生活方式對社會的影響深入血脈，當我們覺得現代已與傳統迥然不同時，其實它依然影響我們生活的方方面面，如傳統的飲食加工、中醫藥、手工藝、方言、口頭文學、民間信仰、美術、節慶、戲曲等等并未因新時代的到來而廢止。更重要的是，漫長歷史中無數民眾在世俗生活中積累的海量智慧為新社會的發展提供了豐厚的養料。非遺在現代社會的活態生存不僅慰藉原生居民的依附情感，也是構建新世界的智慧來源。正如哲學家伽達默爾所說：“即使在生活受到猛烈改變的地方，如在革命的時代，遠比任何人所知道的多得多的古老東西在所謂改革一切的浪潮中仍保存了下來，并且與新的東西一起構成新的價值。”[8]

非遺的活態性為其進化提供了發生基礎。其活態性主要體現在兩個方面。一方面，非遺需要依托相應的生存環境而存在;另一方面，非遺在歷史發展過程中并非一成不變，它總是趨向于適應當時的社會環境和民眾需求。社會環境變遷往往伴隨生產力水平、社會結構、文化偏好、文明程度、民族審美等因素的改變，這些必然引發系列的社會需求變化。作為服務于民眾生活的人為事物[9]，非遺需要適應當時的社會需求，隨著不斷變遷的社會環境發生相應的改變。例如，當銅和錫的聯合冶煉技術產生后，社會對青銅器具的需求不斷擴展，青銅工藝逐漸取代了舊有的石質工藝[10]。在新疆蒙古族傳統藝術“薩吾爾登舞”的發展歷史中，也可以清晰地看到其與生存環境的適應過程：

薩吾爾登充分體現了游牧民族的文化特點，隨著生存環境的變化，薩吾爾登的表現形式有所變化，有模仿日常勞動生活的動作，有模擬生態環境的動作，由于受生活方式、居住環境及服飾穿戴的影響，薩吾爾登上身動作較為豐富，而下肢動作相對簡單，從而形成了“腳慢手快”的節奏特點。在動律上形成重拍向下、顛簸式的動態感，這與蒙古族先民長期的馬背生活習慣有著緊密的關系。在顛沛流離的遷徙歷史中不斷與異族文化碰撞，一定程度上對舞蹈的表現形式產生了影響。這樣的變化不是單一的某一動作元素的增減，而是舞蹈文化系統整體性的適應與改變[11]。

個體通過提高對生存環境的適應性，改善自身生存、安全和發展的機會，就是進化[1]284。在包含非遺發展過程的各類記述中，如各類古代手工藝史、建筑史、民俗史、藝術史、宗教信仰史等，可以清晰地看到各類非物質文化隨社會發展而發生的演變過程，正如《古代社會》所描述：

可以描繪出建筑藝術的發展狀況，上起蒙昧人的窩棚，中經野蠻人的群居院落，下至文明民族單門獨戶的住宅，并且包括各種形式起訖相連的一切環節在內。丹麥考古學者所提出的“石器時代”“青銅時代”和“鐵器時代”等名稱非常有用，代表了古代造物和冶煉技藝的逐漸發展[12]5 - 7。

活態存在方式促使非遺一方面對原有的文化風俗有所延續，另一方面隨時代的發展不斷注入新的內涵和變化。從中原地區二里頭文化中發掘的陶器，可間接看到當時制陶工藝的逐代變化。

二里頭文化可以分為4期，每一期的陶制飲食器具的造型、紋理都有特點。在紋飾方面，第一期陶器以藍紋為主，細繩紋、方格紋、附加堆紋次之;第二期細繩紋逐漸發展為主要紋飾;第三、第四期以多繩紋為主，回紋、云雷紋增多。器型則從多鼓腹逐漸內收，折棱逐漸變窄變淺。可以看到其發展過程，既有漸次的繼承又有創新。

面對不斷變化的社會環境，生存下來的非遺必然經歷了相應的發展過程，而且這些發展變化有利于非遺自身的延續。這種長期且對自身有利的演化過程就是非遺的進化。本質上，非遺是傳統社會中人們的生產生活方式，其進化過程中產生了豐富多樣的具體形式。這些具體形式可以看作是非遺在相應的生活領域，為各類社會需求提供的多種解決方案。

二、非遺進化的基礎理論

在探討和歸納非遺發展規律時，需要一些理論基礎作為支撐，主要包括一些通用性結論及相關推論。如果這些通用性結論及其衍生的推論是正確的，那么應該能夠觀察到與之匹配的實際現象。

（一）通用性結論

通用性結論是整個理論的根基，它們是普遍共識或不證自明的論點。

第一通用性結論：任何類別的非遺都有服務于人類的功能，能滿足人類某種物質或精神需求，各類非遺產生的共同起點是人類社會的需求。該需求是一個綜合性的范疇，包括保障基本生存的物質需求、安全需求以及更高層次的享樂需求、精神慰藉需求、藝術體驗需求等。人的各類需求導致了眾多非遺的出現。飲食需求催生了從刀耕火種到譜系發達的各類菜系與飲食加工方法，還有各類種植技藝和養殖方法;御寒需求推動了服裝加工技藝的發展，從原始的披皮遮葉開始，通過不斷融合社會審美需求、道德需求、行業需求、氣候特征甚至軍事需要等因素，產生了數量豐富、形式多樣的服飾以及相應的裁剪工藝;精神和心理需求推動了各類民間信仰、表演藝術和娛樂方式的產生和發展;交通需求促進了古代牛馬馴養技術、馬車制造工藝、造船技藝、橋梁營造技藝的發展。諸如此類，在古代社會的各個生活需求領域，都能看到相應的非遺。

第二通用性結論：非遺的生存過程依托于人的需求，民眾需求是非遺的生存資源。人的各類需求不僅是非遺產生的基礎，也是支撐非遺活態生存的必要資源。活態存在的非遺個體需要相應的人群不斷地使用、繼承和發展該非遺[14]34 - 42。當一項非遺沒有人使用時，就面臨消解的困境或僅作為歷史資料。非遺的使用者、消費者和改進者是非遺的生存空間。非遺的生存空間越大，生存資源越豐富，其存續的保障性就越大。

第三通用性結論：非遺的生存資源是有限的。民眾對非遺的使用需求維系著非遺的活態存在，即非遺的生存資源。非遺作為無形文化，它的使用是以對應人群的時間、精力和興趣偏好等要素為支撐。因此，非遺活態生存既是服務于人類社會，同時也消耗相應的資源，即占有相應人口在某方面的需求。雖然，廣大民眾擁有極其豐富的精神和物質需求，但這些需求能活態供養的非遺是有限的，如同地球雖然廣袤可供養的人類數量也是有上限的。還類似于現代社會的市場需求，有眾多汽車品牌服務于民眾廣泛的交通需求，但需求市場不可能供養無限數量的汽車品牌同時存在，在有限的市場范圍內，能夠獲得眾多消費者青睞而良好發展的汽車品牌更是少數。

即便在非遺繁榮發展的傳統社會中，個人和群體需要且能夠經常使用的非遺也是有限的。以地方語言為例，個人通常掌握的語言不過2 - 3種。使用過多種類的語言，對民眾而言，學習成本和溝通成本都非常高，因此不同方言占有不同區域居民的溝通需求。以民間信仰為例，由于多數信仰具有排他性，導致大多數人的信仰是唯一的，某一地區內的信仰類非遺數量很少。即便是在歐亞非大陸交界、宗教信仰交匯的中東地區，也只有伊斯蘭教、猶太教、基督教等幾種主要宗教信仰，且相互之間產生過激烈的信仰斗爭[15]。再以食物加工技藝為例，古代社會中不同民族或地域的民眾往往有各自的飲食特色和自成體系的加工方法[16]。可見，各類非遺占有相應的民眾需求，同時這些生存資源（民眾需求）維系著有限數量非遺的生存。

另外，非遺大多具有民俗性質，是傳統社會中民眾共享的生活方式。在某一地域范圍內，如傳統社會中的縣、鄉、里等，雖然居民數量眾多，但同一地域內的風俗習慣多是一致的或相似的。當個人能夠且需要使用的非遺數量有限時，地域風俗的相似性促使該地域內民眾對非遺的需求也是有限的，導致非遺在該地區的生存資源是有限的。古代社會中，非遺隨時間推移不斷有新的個體出現，其數量看似可以無限增長和累加。實質上，每一歷史時期社會能活態供養的非遺都是有限的。這也導致社會發展過程中，隨著新非遺的不斷產生，常有非遺面臨衰落。

（二）相關推論

根據前文所述的通用性結論，可以推導出一些有用的結論，有助于進一步分析非遺的發展規律。

推論一：區域環境內，服務民眾相似需求的不同非遺個體會因生存資源產生競爭。根據通用性結論二和三可知，非遺所在地域的民眾需求是其生存資源，非遺的活態存續需要相應的生存資源，但非遺的生存資源是有限的，區域范圍內可活態供養的非遺是有限的。這導致服務相同需求領域的不同非遺之間，存在因生存資源有限而產生的競爭關系。以清代北京地區的戲劇發展為例，因京城繁華文化經濟發達，昆曲、漢劇、秦劇、徽劇、弋陽戲等多類戲種都曾進入該地區發展。清初京城演劇多用昆腔，弋陽腔（京腔）也有少部分民眾喜愛;乾隆時期弋陽腔演變得更加通俗，用以對抗昆曲的雅化，逐漸受到京城民眾的追捧，該時期昆曲聽眾逐漸較少;乾隆后期秦腔進京，唱腔形式和內容廣受喜愛，導致六大京腔名班無人問津，后因秦劇曲目表演內容過于庸俗有傷風化被逐出京;嘉慶年間京城流行徽戲與昆曲兼演，同時吸收了秦腔的特點;道光年間徽戲與漢劇逐漸融合，其唱腔板式日趨豐富完善，深受京人喜愛;直到咸豐時期，京劇融匯了多種地方戲劇的優點，開始作為獨立的劇種存在和發展[17]。可以看到，某類戲劇主導民眾需求時，其他劇種的生存空間就會被擠壓;弱勢劇種常常通過相應的改變，爭取更多的民眾需求，確保自身的延續和發展。這如同現代市場中同類產品間的競爭。

在某區域內，有多種非遺都可滿足民眾某方面需求時，民眾會根據審美偏好、風俗背景、使用效率或成本等因素，選擇其中一種或少數幾種非遺進行使用和消費。就如戲曲欣賞需求，當某地區居民普遍喜愛京劇或昆曲時，必然壓縮越劇、黃梅戲等其他劇種在該地區的發展空間。區域范圍內，滿足相同或相似需求的非遺間，會因區域內有限的民眾需求產生資源競爭。

非遺間的競爭發生在一定地理范圍內，該區域內或兩區域間一般存在較頻繁的信息交流。在地理和信息相對隔絕的兩個區域里，具有相似功用的非遺之間不會發生資源競爭。例如，美洲古代服裝工藝和中國傳統服裝工藝不曾有過交集，歐洲古代建筑工藝和中國傳統營造技藝也未發生過生存競爭。隨著近代中西方交流的不斷拓展，西式建筑技術才進入了中國，逐漸取代中式傳統營造技藝，占有中國現代社會的住建需求。傳統社會里，由于信息交流和交通水平的限制，在相對閉塞的鄉里，很多非遺僅是在狹小的地域范圍內普及，因此常有“十里不同風，百里不同俗”的現象。相反，信息溝通越頻繁的地區，非遺面臨沖突與融合的可能性越大，正如古絲綢之路的往來貿易造成了多元文化的交匯。

推論二：非遺進化中不可能會產生對其本身有害的性狀，但環境變化可以導致原先有益的性狀變為有害性狀。非遺服務于人類社會，非遺在變遷過程中是否會產生對自身生存不利的變異？雖然非遺變化是依據民眾的物質與精神需求而非自身需求，但非遺的生存資源恰恰是各類社會需求，非遺越適應當時的需要，則越增強自身對生存資源的獲取能力。因此，非遺進化過程中不會產生對其本身有害的性狀。但生存環境的改變，會導致原來的有益特性在新環境中變為無效或有害特性，從而引發下一輪的適應過程。以傳統中醫藥的發展為例，秦漢時期醫學與道家關系密切，《漢書·藝文志》中將醫藥典籍分為4類：醫經、經方、房中、神仙[18]。神仙術迎合了人們求長生的愿望，歷代間常有帝王貴胄辟谷、煉丹、訪仙;兩漢三國時期房中術尤為盛行，且產生了大量指導性著作，直到唐代孫思邈著《千金要方》時仍有《房中補益篇》;至宋代時，儒家理學之士已經廣泛認識到神仙和丹藥是不經之談，屬于招搖撞騙，有損醫者聲譽，因此后世的中醫藥典著中普遍剔除了房中和神仙之術，著重醫理和經方的研究[19]。可見，在早期中醫藥的發展中，有些內容和形式迎合了社會需求，但在隨后的社會環境中，它們變為有害特性。

推論三：“適應性”是非遺進化的核心特征。非遺的進化過程實質上是變異的不斷累加，變異是適應性行為造成的。變異的根源在于社會是不斷發展的，新環境下的民眾需求會有所改變。非遺過去的優質特性，現在可能是低效的或有害的。非遺需要通過相應的改變，不斷適應新環境和持續變化的各類社會需求。

適應是為了獲得更多的生存資源，保持民眾對它的持久使用和消費，更好地延續自身存在。以口頭傳說類非遺《白蛇傳》的演變為例，宋代的故事版本主要描寫許氏被蛇妖迷惑，后來白蛇屢現怪異，許氏不堪忍受，遂求助金山寺高僧將蛇妖鎮壓到雷峰塔下。故事意在告誡世人要謹守禮教不被欲望迷惑，這也符合當時“存天理，滅人欲”的理學觀念。馮夢龍寫《警示通言》時，其筆下的法海還是偏向“正面人物”[20]。明代中期受王陽明心學影響，程朱理學的禁欲主義受到挑戰，社會倡導人性解放，該故事在民間流傳過程中逐漸添加了一些的情節，產生了不同的版本。這些新的版本更加平民化，符合大眾的口味。其大致情節為：牧童救了白蛇，千年后白蛇化人來報恩;受到頑固勢力代表法海的強行干涉，白蛇為救夫不得已而水漫金山，其后被鎮壓，大好姻緣被破壞;多年后白氏之子高中狀元，祭塔救母，全家團圓。蛇精由惑人的妖怪變為了有情有義的女性，法海則成了壞事干絕的角色。可以看到，這類傳說的轉變與社會發展、人們的價值觀和愿望有關。非遺不僅是反映個體需求，更是反映群體的審美需求和價值取向[21]18。在社會發展進程中，非遺發生了眾多適應社會環境的變異，在時間軸上看到的就是進化過程。

在生存競爭過程中，為了獲得更多、更穩定的生存資源，非遺的某些部分或特性會發生適應性變異。傳統社會中，不同時代和地域的民眾根據自身的需要，對各類非遺進行差異化的發展。例如，人類早期居住方式都起始于穴居，但中國南北方的發展各有不同。北方氣候干燥寒冷，其古代建筑工藝多采用土木結構或木石結構;南方氣候炎熱，特別是潮濕多雨地區，多采用桿欄式建筑，房屋懸空構建在木柱之上[21]74。初始選擇的差異看似不大，但如果把適應性選擇造成的微小變化推廣到數百年及更長的尺度上，就會看到明顯或根本性的變化。不同地域、不同時代的民族風俗往往各具特色，這些特色是“適應性”導致的變異累加。

推論四：各類非遺都有消亡的可能。非遺消亡主要有3類原因。一是相關需求的消失。社會環境的急劇變化可能導致某些社會需求的弱化或消失。根據通用性結論一和二可知，非遺的產生和發展都依托于相應的人類需求。因此，某些需求的消失會造成對應非遺的廢止。例如，夏商時期就產生了針對食器和酒器的髹漆工藝，至兩漢時期該工藝發展到了頂峰，其裝飾華美，紋樣豐富多變。六朝時期隨著制瓷工藝的不斷發展，食具和飲具多采用瓷器，該工藝的實用價值就逐漸喪失了[22]。二是因為有些非遺無法適應新的生存環境。根據推論二可知，當社會環境變化時，非遺個體原先的有利性狀，可能會變得不利于自身發展。如果無法通過自身的變化改善這些不利性狀時，將難以迎合新的社會需求。每類非遺都需要爭取它的需求人群，非遺個體的活態生存必須依靠不斷的適應行為得以延續，總會有無法適應的個體遭遇廢止。三是資源的有限性。根據通用性結論三和推論一可知，具有相似功效的非遺個體會因生存資源產生競爭，無法獲得有效生存資源的非遺個體會面臨生存困境。假設已產生的非遺都不消亡，那么相似或相同服務效用的非遺“物種”會不斷累積，數量越來越多。非遺數量看似可以無限累加，實際上有限的生存資源限制了能“活態”存在的非遺數量。如果具有相似功用的非遺數量過多，必然導致相互間激烈的資源競爭。不同非遺個體滿足民眾需求的能力存在差異，當生存資源長期倒向優質個體時，無法得到使用的個體就會衰落甚至廢止。

推論五：部分非遺個體的消亡是其整體發展和更新的一個必要條件。根據通用性結論三可知，人類社會能夠活態供養的非遺數量巨大但也是有限的。非遺進化是在其生存空間中搜索更優質存在形式的過程，與生存環境適應程度不高的非遺個體會衰落，或通過變化重新適應環境。弱勢非遺個體的廢止，為優勢個體提供了更大的生存空間，也為新個體的產生和群體的有機更新提供了條件。當然，近現代非遺的群體衰落和部分消解并非由非遺“種群”內部的競爭所致，而是農耕社會快速推進到工業時代后，許多非遺難以在短期內適應新的社會環境和現代民眾需求，其生存空間逐漸被現代的生產生活方式壓縮。

另外，還有些特殊的變遷現象，例如某一非遺個體的進化可能是為了促進其他個體的發展;多類非遺的發展相互交織在一起等。例如，蠶桑技藝的產生和發展服務于絲綢織造技藝;宋體漢字橫平豎直，棱角分明，易于刻印和識別，它的形式特征演變是為了不斷提高了印刷工藝的制版效率;唐代皇室崇尚茶文化，民間也流行飲茶和茶樹種植，導致茶具制作工藝在該時期得到了長足的發展[13]225 - 226;農耕社會中，天文觀測往往和農業生產相結合，二十四節氣的制定主要服務于農事活動，信仰習俗、農事活動和各種民間藝術形式相結合，形成系列的時歲節日[21]20。眾多非遺的發展過程相互交織，除了同類間的競爭，也存在異類間的伴生關系，在自身發展的同時也為其他個體的發展提供機會。

三、非遺進化機制：生存環境選擇

進化是累積多代變異而形成的適應性變化。如果非遺進化理論是科學的，應該可以根據實證分析提供一個進化機制。

（一）非遺的生存環境

人的需求和非遺生存環境是影響非遺發展的兩個核心因素。人們的物質與精神需求是導致相應非遺“物種”誕生的內在原因，例如飲食需求導致了農作物種植、牲畜蓄養和食物加工技藝的產生;信息交流與情感溝通需求是各類語言和通訊方式發展的起點。

非遺生存環境包括了當時的社會結構、自然資源、科技與生產力水平、審美偏好、價值風尚、道德規范、地理條件、信息傳播方式等[14]34 - 42。雖然，人的需求是產生各類非遺的內在根源，但它必須作用于非遺的生存環境，才能構建各類非遺的具體形式和特性。例如，飲食需求作用在中國廣闊的土地上，形成了以黃河流域為中心的旱地農業區，以長江流域為中心的稻作農業區，以東北、內蒙古和西北為主的漁獵、游牧區，進而構建了相應的糧食生產與飲食消費的非遺體系[21]27。居住需求作用于古代陜北地區衍生了窯洞挖造技藝，該地區位于黃土高原，平地稀少、土質厚實且具有較好的黏性，便于窯洞的挖造，且黃土層具有良好的隔熱性，能較好地抵御酷暑和寒冬[23];該需求作用于古代云貴山區形成了竹制建筑的營造技藝，因該地竹林眾多，且居民多以捕獵和采摘為生，常居住于山林附近，搭建竹制建筑更便于取材、運輸和加工。戲劇欣賞需求作用于中國清朝北方社會產生的是講究唱念做打的京劇，它迎合了當時北方民眾的審美意識，也延續了中國傳統的反觀式美學理念，擅長以虛造實[24];作用于16世紀的英國社會產生的是寫實多于寫意的歌舞劇，文藝復興時期歐洲興起了寫實藝術，強調藝術的目的就是將虛幻的故事描繪得如同現實[25]。總體而言，民眾需求是各類非遺產生的共性基礎，而生存環境左右著非遺的發展和演變過程，塑造了非遺的具體形式和特性。

許多非遺的存在和發展看似是某些創作者的個體行為或隨機現象。實際上是長久存在的非遺迎合了當時的價值取向、審美心理、社會規范、生產力水平和自然條件等生存環境因素，因而獲得了更廣泛的民眾需求，才得以保留和發展。也可以理解為，人類歷史上曾創造了遠比我們目前所知數量更多的非遺，生存環境選擇其中的適應者，給予充足的生存資源，使其得以存在和發展。

非遺生存環境不僅基于民眾需求衍生了眾多各具特色的非遺“物種”，還可以在一定程度上拓展或限制人類需求。以非遺生存環境中的重要因素——生產力水平為例，當社會的生產力低下或長期戰亂時，大眾的飲食需求主要停留在飽食基礎上;隨著生產力水平提升，食品加工的美味、營養、醫療甚至養顏等需求就逐漸出現了[26]。社會道德規范和價值取向也是重要的非遺生存環境因素。在“夫為妻綱”的封建道德環境下，中國男權社會對女性有異性隔離的需求，為變相限制女性的行動，催生了非常流行的女子纏足風俗，無論民間還是官宦階層都形成了一種畸形的審美需求[27]。隨著禮教的廢除和社會道德觀念的轉變，異性隔離需求被視為封建殘余，“裹小腳”也由美變丑。可見，非遺生存環境不僅可直接作用于非遺的演化過程，還能對社會需求產生影響，進而從需求端更深刻地影響非遺的演化軌跡。

（二）進化機制的判斷

非遺的具體形式、內在結構和特性受制于當時的自然與社會環境。人類需求導致了眾多非遺的產生，生存環境挑選其中更適合的個體或特征保留下來。更適應所處環境的非遺個體可以獲得更大的生存空間，從而得到保留和發展;不適應的個體則被弱化甚至淘汰。例如，龍泉青瓷傳統燒制技藝以燒造具有“薄胎厚釉”和“器型小巧”形式的瓷器為特點，在宋代該技藝水平達到頂峰[28]98 - 100。“君子如玉”是宋代文人雅士道德修養的標準，瓷器“薄胎厚釉”更接近玉石的質感，有利于迎合文人仕子集團的審美情趣，“器型小巧”更有利于在書房和文人集會等場合相互把玩賞鑒。宋代文人仕子占據著社會的上層建筑，這有利于“薄胎厚釉”和“器型小巧”等形式的推廣并逐漸沉淀為龍泉青瓷的顯著性特征。隨著游牧民族的入侵，元代統治者更希望這些瓷器能夠為自身所用，如裝盛碩大的牛羊葷食，而不是漢族文人手中把玩的類玉器皿[28]102。這時的社會需求對傳統龍泉青瓷的發展是明顯不利的。龍泉青瓷燒造工藝從元代開始衰落，中華人民共和國成立后，在政府主導下才再次復興。器型較大、胎質厚重的青花瓷燒制工藝在元代得到了長足的發展。以上可以看到了一項非遺的興起與衰落，及另一新“物種”的誕生。更替的原因在于社會變遷影響了非遺的生存環境，不同的審美傾向、文化背景和生活習慣產生了迥異的社會需求。原先的適應者變得極不適應了，淘汰現象就產生了。某項非遺被淘汰而騰出的社會需求，會被具有類似功效的個體占據。

上述過程中，非遺生存環境有幾方面的作用：構建非遺的相關形式和特性;對已有的非遺個體進行擇優和淘汰;回應社會需求，促發新非遺個體的誕生。

對于非遺群體而言，生存環境選擇其中的優勢個體進行保留;對于非遺個體而言，生存環境可以幫助個體保留和強化對自身有益的性狀，淘汰無效和低效的性狀。這有助于非遺個體的自我完善。只是某些性狀過于細微，每次的改變也并不顯著，進化效果不易直接被觀察到，但可以從長時間的變化累積所產生的顯著現象進行推斷。隨著時代更替，現生非遺個體與其“先輩”的差別越來越大。有時，相差之大，讓我們覺得兩者是不同的類別。

以人類非遺代表作新疆維吾爾木卡姆藝術的發展為例進行說明，木卡姆藝術是新疆維吾爾族的集說、唱、樂、舞為一體的音樂經典套曲。公元3世紀，西域綠洲農耕經濟繁榮，使得民間藝人可以專業或半專業從事樂舞藝術，經常在鬧市、官員和富人家中表演，吸收了當地原始崇拜、中原文化、印度文化、佛教和摩尼教等外來因素的影響，其樂舞內容和形式也逐漸豐富起來;隨著影響力的擴大，零散的民間樂舞藝術被搜集、整理和規范化，樂舞文化空前繁榮，逐漸發展成西域各國綜合性的宮廷大曲，唐朝宮廷代表性的樂部中，西域大曲占了一半以上;公元9世紀，回鶻入侵西域，建立了喀喇汗王朝和回鶻汗國，形成了回鶻—西域音樂文化;公元10世紀至16世紀，伊斯蘭教逐漸成為新疆維吾爾族的主要信仰，因此當時的樂曲形式廣泛吸收了阿拉伯文化元素，引起了西域大曲的變異，正式形成了宮廷木卡姆藝術;后經過不斷地整合與交融，它又從宮廷回到民間，并逐漸積淀下來，成為我們今天見到的新疆維吾爾木卡姆藝術[29]。綜上可見，新疆維吾爾木卡姆藝術在其形成過程中，不斷受到多元文化、政治變革和宗教信仰等多重因素的沖擊，導致了維吾爾木卡姆藝術的多次發展和變異。眾多變異逐步積累，最終形成一個有機整體的過程，就是進化過程。在這個過程中，經濟發展、宗教和政治變革等因素造成了非遺生存環境的持續變化，進而帶動非遺發生了多次變異。也可以看作是，非遺個體通過不斷地變異適應新環境。生存環境決定何種變異對個體生存是適合的、有利的，并不斷地篩選和累加有益變異。

古代社會發展過程中產生了層出不窮的非遺，有的仍在使用，有的僅留有記載，有的則不留痕跡。面對紛繁多樣的非遺種群，生存環境淘汰不適應的非遺個體，保留優質個體;在個體的進化過程中，生存環境會促使個體的有效特性被保留和積累。因此，可將生存環境選擇看作非遺的進化機制。對于非遺個體而言，它滿足社會需求的能力取決于其適應生存環境的程度。若一個非遺“物種”能成功地越過一代又一代的障礙順利生存下來，就表明它是多代適應者。

四、非遺進化的路徑

非遺進化的目的是什么？如果眾多非遺個體都在適應生存環境，那該群體“適應”行為的博弈結果是什么？或者說這些“適應”行為是在逼近什么“目標”？非遺進化是否有方向性？其進化的方向是什么？想要清晰非遺進化的具體情形必須回答兩方面的問題：非遺進化的路徑是怎樣的？為什么會遵循這樣的路徑？

（一）分化與性狀趨異

為獲得更多、更穩定的生存資源，非遺個體會不斷適應生存環境而在某些特性和形式上發生變化。同一時代不同地域或同一地域不同時代的自然與社會環境肯定會有所差異。不同環境下，非遺個體發生的適應性變異也會有所不同。一旦進化的基本變異運作起來，形式的復雜性會允許更復雜的變異加入進來[30]。

從簡單到復雜、從少數到多樣的進化過程中必然伴隨著非遺種類的分化與細化。中國古代就出現過“離城十里路，各有各鄉風”的風俗景象，這是非遺在適應不同區域環境時形成的群體分化，帶來了眾多非遺個體的性狀趨異。又如，蒙昧時代的食物加工方法較為單一，均以生食和燒灼炙烤為主。隨著人類在各地區的擴散和文明的發展，食材的種類越來越豐富，原有的石制器皿也擴展為陶瓷和金屬用具。地理特征、氣候差異、動植物分布、文化背景等因素使得各地的食材、食物加工方法和用餐方式均自成體系。不僅各國的飲食文化和食物加工方法各具特色，其內部各區域間也存在差異，如中國烹飪技藝又分為川、湘、魯、粵等大小不同派系，且同一菜系在其次級地區的特色形式也不盡相同[31]。建造類非遺也是如此，“從建筑樣式上歸類，可分為帳篷型、窯洞型、干欄型數種。然后在每一種類型中尋找地域或民族的差異。如四合院建筑，北京地區、中原地區和西北地區就有很大差異。窯洞是穴居型房屋的總稱，它又可分為靠山窯、地坑窯、箍窯等數種”[21]18。

傳統社會中的非遺發展如水泄地，無孔不入，猶如生命體在地球上的衍化，有民眾需求的地方就有相應的非遺誕生，或由其他地區橫向遷移而來。橫向遷移的非遺在滿足不同地區的相似需求時，往往因各地區自然與社會環境的不同，發生適應性變異，甚至分化出不同的形式。如魏晉時期佛教信仰由印度經西域地區傳入中國，后來在中國不同區域逐漸分化為凈土宗、律宗、華嚴宗、俱舍宗、禪宗、華嚴宗等不同宗派，其教義宗旨和修證法門也各有特點[32]84 - 86。

隨著人類文明的發展和科技的進步，同一性質的社會需求也在提高和細化，原有非遺個體為適應新的生存環境，產生了眾多差異化的后代。以服裝工藝的發展為例，早期山頂洞人以骨針縫制獸皮衣服，并佩戴獸牙、蚌殼等裝飾物，后來逐漸使用植物纖維、動物毛發、蠶絲等材料，并由此延伸出紡織工藝、刺繡技藝、扎染技藝、蠶桑技藝、棉花種植工藝、毛紡織及搟制技藝等獨立的非遺類別。其中，絲織刺繡工藝在不同地域因絲織原料、文化審美和技術水平等因素的差異，又拓展出眾多效用相似但特色各異的子類，如杭羅、甌繡、云錦、蘇繡、蜀錦、湘繡、粵繡、蜀繡、顧繡等等。僅就蜀繡而言，從漢代至清代不斷發展演變，可考證的蜀繡針法就有12大類122種。

非遺作為傳統的生產生活方式，在可以發現社會需求的領域都有相應的非遺個體出現，它們傾向于充滿整個社會空間。非遺個體為適應生存環境分化出眾多后代個體，其中必然有優劣差異。這些優劣程度不同的后代個體都可被看作是前代個體在不同求生方向上的嘗試，然后借助生存環境淘汰弱勢個體，留下更適應的個體。進化可以看作一種搜索方法，幫助非遺發現想去而又難以找到的生存路徑。它發散性地搜索可能的生存空間和存在方式，在服務人類社會的同時，也拓展著非遺自身的存在形式。

（二）擇優與性狀趨同

非遺的發展過程是跟隨環境變遷的非定向式進化過程。當非遺“物種”數量不斷累加，需要龐大的生存資源，才能保證它們的活態存在。根據前文的通用性結論和推論可知，各非遺個體會因有限的生存資源產生相互競爭。生存競爭往往導致擇優現象的發生，更適應環境的個體具有更好的生存能力。非遺進化是在自身求變中更好地適應環境和獲取生存資源，主要兼顧兩方面：一是能滿足需求人群的目的;二是經濟原則。

以四川地區明清建筑結構演變為例，當時的大作木越來越稀缺，“明代A型建筑較B型建筑用材大，B型建筑用材相對較小，適合于當時的實際情況，因此明代B型建筑發展、演變后成為清代建筑主要的結構形式。······而由于建筑材料的變化直接引起建筑結構的變化，相應地建筑的裝修、裝飾也發生了適應于該結構體系的變化”[33]。在該建筑營造技藝的演化過程中，遵循了經濟原則，更節省自然資源，并據此挑選適合的特性和形式加以保存。

經濟原則除了提高工藝類非遺對自然資源的利用效率，還體現在降低非遺的使用成本或準入條件上，如時間、精力和知識儲備等。以信仰類非遺為例，佛教起初強調通過長久苦修和戒持才能得到神佛的庇佑，但這種苦修和晦澀的經義對于普通百姓而言非常艱難。隨后，佛教采取了較易領會和奉行的戒條，比如只要有信仰、一個表示信仰的舉動或念叨佛陀的名字，就可使人們得到庇護[33]78。這一改變有助于佛教在中國平民社會快速普及和發展。同樣，16世紀以后歐洲的新教改革實旨上也是在減輕教會的繁文縟節和嚴苛戒律，降低世人信仰基督并獲其拯救的條件，這對基督信仰在近代西方社會的穩固和全球化的拓展有很大的推動作用[34]163 - 174。

經濟原則也體現在非遺使用者層面。當多項非遺個體都可以服務其某項需求時，并不代表這些個體都符合使用者的效率要求和審美喜好。類似于，當某個問題有眾多解決途徑時，對使用者個人而言，通常不會把所有方法都交替使用一遍，而是選擇高效的、適宜現有條件或符合自身習慣的方法進行使用。例如，不同地域條件下，民眾對主食及其加工方式的選擇不同。中國北方環境適合種植小麥，面食加工技藝得到了長足的發展;南方緯度較低，光照條件好且降水豐沛，河網密集，適合種植水稻，因此主食多為大米、米糕等;青藏高原的藏族居民則將青稞面和豌豆面做成糌粑，拌以酥油食用，適宜抵抗高原地區的嚴寒[21]59。在面對某類生活需求時，不同環境下的民眾經過比較，選擇適合客觀條件的、高效的一種或少數幾種技藝進行長期使用。同時，這種擇優行為增強了當地民眾對這少數幾種非遺的熟識和精深程度，從而再次加強了使用的高效和成本的經濟。

面對多個功能相似的非遺個體，經濟原則往往帶來非遺使用者的擇優行為。以漢語言發展為例，在西漢揚雄著的《方言》中，記載了當時的十二大方言區，各大方言區可再劃分為若干個次級方言區，甚至可細化到某縣的方言[35]。語言種類越細碎，區域內的交流障礙越大、成本越高，且部分方言缺少適當的書面語，語言未達到準確描述的程度。如果沒有共通的主語言，對國家統一、內部交流與相互協作都是不利的。因此，中國歷史上出現過多次語音和文字書寫的統一過程。這種趨同雖多借助于當時中央政府的行政指令，但它符合社會整體需求和利益，硬性指令只是加速了這個收斂過程。當然，國家語言的性狀趨同并非以各地方言的消失為代價，只是主語言占據了最廣泛的生存空間和最多的生存資源，可以得到更好的應用和發展。相對于主語言出現之前，各地方言的生存空間都有所壓縮，壓縮的程度因地區環境而異。在區域性的非遺生存環境中，如果大量民眾擇優趨同，生存資源會向少數非遺個體集中，造成某些非遺的集約發展和另一部分非遺的弱化甚至消解。從區域層面來看，非遺“種群”的性狀趨同現象就出現了。

對于不同地區，趨同現象的擴散速度和范圍取決于當時的通訊和交通水平以及地區環境間的相似性。無任何交流的地區之間無法發生相互的橫向遷移和趨同。通訊和交通越發達，交流越頻繁，則趨同現象越明顯。當兩地或多地間的非遺發生橫向遷移時，有時是某地區的非遺直接被另一地區學習和模仿，有時則是同類（相似功用）非遺間的相互融合，其結果都造成了不同程度的趨同現象。例如十六國時期，涼州地區“西涼樂”興起，它是當地的“中國舊樂”融合西域“龜茲樂”形成的一種樂舞形式;發展到唐代，其舞蹈服飾與中原“清商樂”、西域“龜茲樂”和“安國樂”的服飾分別有相同之處;其腳步動作多為西域風格，上身和軀干則以中原風格為主。[36]又如，古絲綢之路不止帶來貨物交換，還交匯了各民族的風俗和技藝，導致沿線多個地區在青銅器冶煉[37]447 - 449、交通方式[38]、手工藝[39]、民間信仰、農業養殖和育蠶制絲[37]167 - 169等領域產生了融合和相似性。

溝通與交流必然帶來相互間的取長補短，使用者的擇優行為往往帶來非遺間的性狀趨同。如兩晉南北朝期間，無論南方、北方都出現了多民族交融。匈奴、鮮卑、氐、烏桓、羌、蠻、僚、越和巴人等大量吸收漢族習俗，漢族也借鑒了少數民族優秀的生活方式。西晉時洛陽“相尚用胡床貃槃，及為羌煮貊炙······又以氈為絔頭及洛帶絔口”[40]。至唐開元初年，“宮人馬上著胡帽，靚裝露面，世俗咸效之”[41]。可見，這期間在服裝制作和飲食加工等領域，各民族的相互借鑒較為常見。相互的交流、借鑒和擇優使用造成了區域間不同程度的非遺趨同現象。

同時，地區間社會與自然環境的相似性越大，各類交流所帶來的影響和趨同程度越大。因為非遺的各類特性是在與生存環境的適應過程中漸次產生的，生存環境的相似性有助于非遺的橫向遷移。以佛教和基督教兩種外來信仰在古代中國的傳播情況為例，佛教信仰在三國兩晉時期傳入中國，南朝梁武帝時已經佛寺林立，凡名山勝跡多有寺廟建立，隋唐時期香火更是鼎盛[32]83。基督教7世紀初傳入中國，當時自稱景教，唐宋期間雖有傳教活動，但始終未能在中國民間廣為流行，在明代200余年間中國沒有基督教的任何活動[34]348 - 356。造成兩者不同際遇的一個主要原因是相較于中世紀的歐洲，古代印度與古代中國的東方文化環境更為接近，且在佛教傳入之前，中印之間通過絲綢之路已經有長期的貿易和文化交流。

（三）性狀趨同與性狀趨異的辯證統一

性狀趨同和性狀趨異是非遺進化中兩種相逆的進程。性狀趨異便于非遺在整個生存空間中搜索生存資源，它是產生非遺多樣性的直接原因;性狀趨同是經濟原則和擇優行為造成的，擇優是非遺群體內部競爭的結果。因生存資源有限，當非遺生存環境中物種數量過多時，需要性狀趨同達到集約使用生存資源。性狀趨異和性狀趨同可以看作社會需求作用于非遺產生的發散和收斂過程。非遺進化中，這類發散和收斂過程不斷交替循環，保證了非遺數量的相對穩定和質量的不斷改善。

性狀趨異和性狀趨同可同時并存，在不同環境下，各有主次。例如，魏晉南北朝大動蕩時期，佛教信仰傳入中國。強調行善和因果業報的佛教信仰迎合了亂世中民眾的精神慰藉需求。佛教信仰在中國的早期發展階段以模仿和學習為主，大量引入和翻譯印度佛教經典，傳播基本教義。但印度佛教信仰作為外來文化，并不完全契合中國各地的文化環境。隨著時間推移，逐漸出現了明顯的趨異和分化。南北多地漸次產生了中國佛教的十宗教派，各自秉持其不同的教義理解，如凈土宗以一心念佛、往生極樂為修證法門;律宗以持戒證圣為宗旨;天臺宗以止觀為修證法門;禪宗以不立文字、直指人心、見性成佛為宗旨等等。十宗教派各自在原有教義上進行了多次發展。但多數宗派鉆入佛經學術注疏和譯論的牛角尖，趨向迷宮似的唯識和法相學說。隋唐時期民風樸實渾厚，禪宗在平民社會里弘揚不立文字、見性成佛的宗旨，因此出現了唐室之域盡是禪宗天下的景象[32]75 - 88。此時，雖然還有別派流傳，但整體發展趨勢上以趨同為主。兩宋時期，禪宗思想深刻影響了儒家理學的形成和發展，儒學佛化、佛學儒化的交融跡象很明顯，這也促進了禪宗在漢人社會的持久繁榮。元代蒙古人在密宗高僧幫助下，仿藏文構建蒙文，蒙人社會更親近密宗，打壓其他佛教宗派，只有禪宗和凈土宗以其平易質樸得以勉強維持。到明代恢復漢人社會，禪宗又成為中原佛教的權威[32]90 - 92。

從上述發展過程中可見，當非遺的適應性較差時，社會需求難以得到有效滿足，需要尋找優質個體。這時性狀趨異起主要作用，其整體發展呈現發散搜索趨勢。當找到與生存環境非常適合的“優質解決方案”或“優質特性”時，性狀趨同起主要作用，這是經濟原則和擇優行為造成的收斂。當社會環境再次改變時，社會需求也會相應地發生變化，原先的優質“解決方案”可能會變得不適應，從而引發下一階段的變化。

（四）漸變與突變

漸變是累加微小變異的過程，非遺發展中有較多的漸變。多數歷史記錄的時間跨度較大，許多微小的變化常被省略，以致難以考證，但還是可以從某些文化遺存中發現漸變的痕跡。在敦煌莫高窟保存著大量精美絕倫的人物畫像，可以從中看到敦煌佛教造像藝術的漸變過程。

從北涼至隋代，莫高窟供養人像都具有基本整齊劃一的特征，······供養人均以站立姿態排列成整齊的禮佛行列。······從初唐開始，莫高窟供養人畫像既有承襲以前整齊劃一的形式，······同時有個別供養人畫像已經越過了人神分隔的界欄線，出現在佛、菩薩像的范圍，······此時人與神之間的關系比以前靠近，······到了盛唐時，出現了更多的或立或跪于佛、菩薩腳下的供養人畫像[42]。

當所處環境沒有大的改變時，非遺個體有時會出現非常穩定的狀態。這意味著自我限制的出現，很難再向前發展或者發展效率很低。以古埃及和地中海地區古文字的發展為例：公元前3100年左右，古埃及文明就出現了領先時代的、完備的象形文字體系，但隨后2 000多年間沒有產生更大的發展。更有效、更經濟的字母體系出現在原先沒有文字的東地中海各民族中。“這些民族之前沒有任何文字，因此他們能夠利用舊的混合系統中的最適合、最有效的成分去創造一個新的開端”[2]37。相對落后的個體在趕上原先發達個體的過程中，存在著突變和躍變現象。對于非遺發展規律研究來說，要想解決一些主要的難題，不得不承認存在不連續性和橫向相關性。從中國古代服飾發展史中，也可明顯看到傳統服飾藝術的幾次大的轉變和橫向遷移。如“古樸的秦漢服裝，富麗的隋唐五代服裝，娟秀的魏晉南北朝服裝，高雅的宋裝，堂皇的明裝，華貴的清裝”[43]，秦漢至明清的服飾特色各異;魏晉至隋唐期間，多民族混戰并交替統治，漢族和少數民族的服裝發生了融合[44];清末，歐洲列強的入侵帶來了傳統服飾的整體簡化和西化。總體而言，非遺進化過程中，漸變和突變是長期并存的。社會變革、戰爭、域外文化入侵或交流等因素都可能引發非遺出現大的變異。

除了漸變和突變現象，某些地區的非遺在相當長一段時期內基本不變。在閉塞地區，遠古時代的某些生產工藝一直延續到近代。根據人類學家的相關考察，從遠古文明到16世紀初，南美洲某些地區的制陶技藝變化不大。

人們先將黏土涂在一些容易著火的容器上以免其被燒毀，以致后來他們發現單單用粘土本身即可達到這個目的，于是世界上便出現了制陶術。······1503年，游歷過南美洲東南海岸的龔奈維耶船長見到美洲土著家里的食物器皿上，仍都涂抹著一指厚的黏土用以防止被火燒毀[12]21。

1768年，庫克船長發現澳洲大陸時，“澳大利亞人沒有紡織品，沒有陶器，也不知道弓箭。······澳大利亞人遠遠落后于美洲土著，······他們的社會制度接近于原始形態”[12]40 - 41。18世紀中葉，澳大利亞人用于滿足生產和生活需求的方式，還停留在非常原始的層次。說明在一些地理環境相對隔離的地區，它們的生活習俗和生產方式在長達數百年甚至更漫長的時間里基本沒有變化。在相當長的一段時期內，這些區域的非遺生存環境如生產力水平、社會結構、審美偏好、科技水平和自然環境條件等極為一致，原有的非遺十分適應當地的環境。同時，由于交通和通訊的隔離，與外界幾乎沒有交流。因此，新的變異很難產生，非遺“種群”的穩定性非常強。總體而言，非遺進化中有漸進和突變，有時也會出現近乎停滯的現象。

五、結語

自然界物種在無法適應生存環境突變時，會出現滅絕現象。近代迅猛的科技革命和社會變革導致非遺的生存環境在短期內發生了劇烈變化。非遺進化是一個相對緩慢的歷史過程，如果非遺無法快速適應劇變的社會環境，那么其短期生存必然遭遇嚴峻挑戰。現階段的非遺保護工作實質上是一種外部的人工干預。一方面通過政府供養式保護，維持非遺的基本存續;另一方面鼓勵活態保護、生產性保護與應用性保護，促進非遺融入現代社會和民眾生活，再次構建非遺的活態生存。但這種外部的人工干預需要尊重非遺的發展規律，探討這些規律正是該研究的目的。

長期存續的各類非遺在其發展歷程中，都曾找到可以適應新環境的“變種”形式。近代以來，非遺消解的速度遠快于保護的速度[7]4 - 10，直接原因是非遺所依賴的傳統環境發生了劇變，根本原因是大眾需求和審美意識出現了跳躍性變化，原有的非遺形式不能很好地適應新需求。原生態保護的理念是在某些地區留存非遺的原生環境，進而保障非遺的活態生存，這如同為保護野生動物而建立自然生態區。但兩者存在本質的差異，非遺原生態保護區內生活的是人，不是圈養的動物。通過抑制某些地區的社會發展和現代需求來維持非遺的原生環境，這有違非遺產生的“初衷”。

非遺是傳統社會中滿足各類民眾需求的生產生活方式，與之對應的是現代的生產生活方式。創造條件使得非遺個體的適應性超越與之對應的現代“物種”，肯定是保護該非遺的高效路徑。但現實中，很難找到可以具體操作的方法。日常化開展的非遺普及和保護實踐增大了傳統文化復興的可能，但大數據與信息化的新環境會促使非遺與現代文明產生新一輪的碰撞與融合。在適應現代環境的過程中，躍遷、突變和消解等現象將大量發生。總體而言，迎合現代民眾的生活需要和審美心理，提高非遺對當下生存環境的適應能力，是非遺活態存續的關鍵。

參考文獻：

[1]? 達爾文.物種起源（增訂版）[M].舒德干，等譯.北京：北京大學出版社，2013.

[2]? 埃爾曼·塞維斯.文化進化論[M]. 黃寶瑋，等譯.北京：華夏出版社，1991.

[3]? 恩格斯.自然辯證法[M].北京：人民出版社，2018：303.

[4]? 托·亨·赫胥黎.進化論與倫理學[M].嚴復，譯.北京：北京大學出版社，2010：12.

[5]? 姚朝文，袁瑾，高小康.都市發展與非物質文化遺產傳承[M].北京：北京大學出版社，2009：2.

[6]? 克利福德·戈爾茨.文化的解釋[M].韓莉，譯，南京：譯林出版社，2008：78.

[7]? 喬曉光， 蘇歡.互聯網時代的文化傳承——基于非遺社會實踐與現象的觀察思考[J].文化遺產，2017（1）.

[8]? 伽達默爾.真理與方法[M].北京：商務印書館，2007：361.

[9]? 赫伯特·A·西蒙.關于人為事物的科學[M].楊礫，譯.北京：解放軍出版社，1985：134.

[10]愛德華·露西·史密斯.世界工藝史[M].朱淳，譯.杭州：中國美術學院出版社，2006：23.

[11]彭小希，潘飛.多元文化背景下傳統舞蹈的變遷與適應——以新疆蒙古族舞蹈薩吾爾登為例[J].貴州民族研究，2018（8）：112 - 116.

[12]亨利·摩爾根.古代社會[M].北京：商務印書館，1997.

[13]張景明，王雁卿.中國飲食器具發展史[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[14]楊程.生態視角下非物質文化遺產的生存斗爭與適應性變異[J].西南民族大學學報，2015（11）：34 - 42.

[15]鄭筱筠.“一帶一路”沿線國家民族宗教熱點問題研究[J].思想戰線，2019（6）：9 - 19.

[16]趙榮光.中國飲食文化史[M].上海：上海人民出版社，2014.

[17]姜凌.傳統：選擇與搖擺[J].戲曲藝術，2018（3）：114 - 121.

[18]班固.漢書·藝文志[M].北京：中華書局，1962（6）：1780.

[19]汪明德.房中溯源[J].浙江中醫學院學報，2001（6）：11 - 12.

[20]馮夢龍.警世通言[M].北京：線裝書局，2013：375.

[21]鐘敬文.民俗學概論[M].北京：高等教育出版社，2010（2）.

[22]尤景林.中國漆器的演變及時代特色[J].南方文壇，2011（4）：133 - 135.

[23]白凱，吳成基，蘇慧敏，馬彥飛，姚宏.陜北黃土高原窯洞文化與旅游開發探討[J].地域研究與開發，2006（6）：76 - 79.

[24]姚蒲懷.線腔藝術特色及演變發展探究[J].戲曲藝術，2014（1）：81 - 83.

[25]朱昌森.中國宋代與歐洲文藝復興時寫實主義繪畫比較研究[J].大眾文藝（學術版），2013（6）：118.

[26]張欣.先秦飲食“和”審美觀念的發展及其演變[J].南開學報 （哲學社會科學版），2019（4）：184 - 192.

[27]高彥頤.纏足：“金蓮崇拜”盛極而衰的演變[M].苗延威，譯，南京：江蘇人民出版社，2009：23 - 34.

[28]林志明.龍泉青瓷燒制技藝[M].杭州：浙江攝影出版社，2009.

[29]中國新疆維吾爾木卡姆藝術申報工作組.中國新疆維吾爾木卡姆藝術申報書，新疆藝術學院學報，2005，3（4）：1 - 18.

[30]凱文·凱利.失控[M].北京：新星出版社，2010：321.

[31]趙榮光.中國飲食文化概論 [M].北京：高等教育出版社，2003：50 - 51.

[32]南懷瑾.中國佛教發展史略述[M].上海：復旦大學出版社，1996.

[33]姚軍.四川地區明至清建筑結構和風格演變原因分析[J].考古與文物，2017（6），72 - 83.

[34]王秀美，段琦等.基督教史[M].南京：江蘇人民出版社，2005.

[35]李恕豪.揚雄方言與方言地理學研究[M].成都;巴蜀書社，2003：134 - 145.

[36]袁禾.中國舞蹈通史（精撰版）[M].北京：人民音樂出版社，2011：113 - 114.

[37]武斌.絲綢之路全史[M].沈陽：遼寧教育出版社，2018.

[38]郭靜云.古代亞洲的馴馬、乘馬與游戰族群[J].中國社會科學，2012（6）：184 - 204.

[39]沈福偉.中國與非洲——中非關系兩千年[M].北京：中華書局，1990：172 - 173.

[40]房玄齡.晉書（第2冊）[M].北京：中華書局，1974：823.

[41]張亮采.中國風俗史（第一編第17卷）[M].上海：上海書店，1990：127.

[42]張先堂.莫高窟供養人畫像的發展演變——以佛教史考察為中心[J]，敦煌學輯刊，2008（4）：98 - 108.

[43]符小聰.中式傳統服飾藝術元素在服裝設計中的再構[J].山東紡織經濟，2010（11）：54 - 55.

[44]沈從文，王?.中國服飾史[M].西安：陜西師范大學出版社，2004：66 - 68.

[責任編輯：吳 平]