連續與斷裂

〔摘要〕 20世紀80年代末，河北南部邯鄲市武安縣固義村舉行的“捉黃鬼”活動引起了當地民俗學者的注意，華北這個普通鄉村內的民間宗教活動得以展現在大眾視野中。隨后，固義村元宵節期間舉行的“捉黃鬼”活動被列入河北省非物質文化遺產的名單中，成為“北方現存的最古老儺戲”。值得注意的是，雖然在固義村民口中，村內舉行的“捉黃鬼”活動有著“悠久”的歷史，但實際上，此項活動并未有任何檔案資料的記載，20世紀五六十年代還曾因政治運動一度被中止，直至80年代末期方才恢復，這背后反映出的變化值得深思。考察固義村元宵節期間“捉黃鬼”活動所展現的延續性與斷裂性，可以看出清末到當代中國華北一個普通鄉村內宗教活動的變遷，及其所反映的民間宗教活動與權力變遷之間的關系。

〔關鍵詞〕 “捉黃鬼”;華北鄉村;儺戲;黃河文化;鄉土社會

〔中圖分類號〕K275 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2021）02-0194-10

〔作者簡介〕焦洋，澳門大學人文學院歷史系博士候選人，澳門 999078。

2008年2月23日，《燕趙都市報》發表了一篇題為《武安固義村的儺戲〈捉黃鬼〉》的文章，報道了位于河北南部的一個小村子——固義村在正月十五期間村民自發舉行的“捉黃鬼”活動。文章寫道，正月十五臨近天亮之時，大鬼、二鬼與跳鬼“在手持柳棍的村民簇擁下開始在村里村外踏邊”，尋找在村內作祟的黃鬼，負責將“黃鬼”捉住并游街，最后將其驅趕至村邊的空地上接受“閻王”的審判。①在接受審判之前，活動中負責溝通不同界域的“掌竹”開始念詞，細數“黃鬼”犯下的罪行，最終，“黃鬼”被“閻王”判以剝皮抽腸的極刑?！包S鬼”被處刑之后，固義村村民們開始舉行各類節慶活動，如旱船、秧歌、打拳等，慶祝新一年的到來。值得注意的是，文章最后寫到，固義村舉行的“捉黃鬼”活動“雖然是一出沿街演出的啞劇”“一段民俗表演”，但其“最早出現在夏商時期，距今已有3000年歷史。……是古老的黃河文化的重要遺存”。②然而實際上，即便是參與活動的村民也不能肯定“捉黃鬼”活動出現的時間，只能含糊地表示家中長輩還在世時，村里便一直舉行這個活動，但又回憶，在20世紀50到60年代，村中的“捉黃鬼”活動一度被中止過，直至80年代后期，這項活動才恢復，至于被恢復的契機為何，村民并不知曉。③在當今的固義，隨著社會環境的改變，“捉黃鬼”活動已不再具有最初的宗教性意味——驅逐邪惡，祈求豐收與平安，看起來更像是一場為吸引觀光者而進行的民俗表演活動。同時，對于參與其中的固義村村民來說，與其說是儀式的參與者，不如說是活動的表演者更為恰當。④那么，這項作為古老黃河文化遺存的“捉黃鬼”活動在歷史上是否真的存在過？其中是否有過變化？在這些變化背后，又蘊藏了哪些被我們所忽視的事實？

關于武安固義“捉黃鬼”活動的研究肇始于20世紀90年代，早期的研究側重于分析“捉黃鬼”活動的性質，反映了彼時民俗學者對于此項活動的關注重點。作為“捉黃鬼”活動的首位研究者，杜學德在文章與論著中對此進行了描述、分析⑤，但沒有考證“捉黃鬼”活動的歷史背景，也沒有借此來探討華北地區鄉村社會的變遷問題。歷史學者歐大年在研究河北鄉村儀式時提及固義村的“捉黃鬼”活動，然而其研究內容大部分與杜學德相類似。⑥趙世瑜認為明清時期，在華北地區，作為服務于“社”并將社區內家家戶戶包括進去的諸如“捉黃鬼”等信仰活動，對于地方社會具有一定的整合與凝聚作用。趙世瑜并對“捉黃鬼”這一活動背后蘊含的功能進行了分析，使隱藏在此之下華北鄉村社會更深層次的結構面貌得以展現出來。⑦但是，趙世瑜沒有分析清朝之后此項活動的發展變化，也沒有看到“捉黃鬼”這項活動在新時代中所展現的特征，以及在這個時間段內出現的延續性與斷裂性。海外學者楊慶堃認為中國社會的宗教基本可被劃歸為“制度性宗教”（institutional religion）與非制度性的“彌漫性宗教”（diffused religion），活躍在中國鄉村內的民間宗教活動屬于缺乏系統組織機構與經過專業訓練的神職人員的“彌漫性宗教”。此類宗教活動通常與人們的世俗日常生活息息相關，并散落在世俗制度與社會秩序的方方面面，從而使其得以在急速變動的中國社會環境中生存下來，形成一種社會文化的穩定性。⑧杜贊奇則從“權力的文化網絡”（cultural nexus of power）的角度分析華北鄉村地區的民間信仰與宗教活動，認為此類民間信仰活動同水利組織、宗族等文化符號與國家權力共同維持著華北鄉村社會的運行。⑨楊慶堃與杜贊奇的研究均沒有脫離結構主義與功能主義的框架，強調了權力和象征在復雜的文化社會歷史進程中的作用。⑩

基于上述研究成果，本文將關注時間點置于清末至當代中國（20世紀初至八九十年代），通過分析晚清至當代中國華北鄉村社會中一個普通民間宗教活動的發展與變化，試圖回答下列問題：第一，固義村所舉行的民間宗教活動“捉黃鬼”為何不見于地方志記載之中;第二，“捉黃鬼”這一活動出現了哪些變化，其所能反映出來的延續性與斷裂性為何。由于中國傳統的鄉土社會是一個人口流動率小，社區間往來少，轉變緩慢，相對孤立的地方性熟人社會，故而人們多將關注的目光集中于變化劇烈的城市地區。B11但毫無疑問的是，中國傳統的鄉土社會才是中國社會文化構成的基石。盡管自清末到民初，由于中國鄉村社會的變化緩慢，我們很難識別出生產關系或社會關系所發生的改變，但中國的鄉村社會確實經歷著一定程度的改變，諸如具有現代意義的初等學校在農村社會出現，這些變化一定程度上改變了中國傳統鄉村社會中士紳所扮演的角色。B12而當1949年10月一個嶄新的政權建立起來之后，中國鄉村社會經歷了諸如權力結構重塑等更為劇烈、迅速的改變。盡管固義村“捉黃鬼”這一民間宗教活動的檔案資料缺乏，但是我們依然可以從地方志與社會調查的資料中，來找尋此類民間宗教活動存在與傳承的動機，以及通過此類宗教活動鄉土社會與權力階層間的博弈，同隱藏在這些活動背后華北鄉村社會的變遷。

一、 一個普通村莊的宗教活動——“捉黃鬼”

固義村的“捉黃鬼”活動通常于農歷正月十五舉行，每隔三年舉行一次。因活動中的戲本最早寫于清朝末年，故村民將此活動上溯至清末。在活動正式舉行之前一年，村內四個社（南王戶、東王戶、劉莊戶、西大社）派出成員組成委員會（通常是活動中的重要扮演者）籌措經費，并安排活動的具體執行情況。之后，在農歷十二月初，委員會成員到村南的廟內將活動的主神——“白眉三郎”——請到村內的仙殿之中，進行祭拜。正月十四日下午，活動的所有參與者裝扮起來，繞行整個村莊一周，謂“亮腦子”（目的為確保第二天活動順利進行）。正月十五日凌晨，“大鬼”與“二鬼”扮演者分別從村內的仙殿出發，跨越火盆，手持柳棍，按東、南、西、北四個方向，圍繞村莊走一遍，謂“踏邊”。其后，兩個探馬按照相同的方向和順序到村周圍的其他廟內將龍王、老奶等神明雕像共請至村內神廟中，分列于白眉三郎之旁，稱為“迎神”。請神事畢之后，活動中各類節目參與者在村內街道依次擺開，謂“擺道子”。之后，在天色朦朧時分，“大鬼”“二鬼”“跳鬼”與“黃鬼”分別進入街道中間，開始做勾引“黃鬼”的表演?！按蠊怼痹谇?，“二鬼”在后，“黃鬼”處于中間畏縮不前，“跳鬼”則前后跳動驅趕“黃鬼”。期間，如有村民家內有病人，或意欲驅逐屋內災邪，可將“黃鬼”請入自家中，再由“大鬼”“二鬼”與“跳鬼”將“黃鬼”驅逐出去，意為家中災疫已除。如此，進進退退，往返三遍至午時，“大鬼”“二鬼”“跳鬼”將“黃鬼”驅趕到村南空地搭建的審判臺前。在審判臺上，由掌竹唱念詞，閻王對“黃鬼”進行審判，最終“黃鬼”被處以剝皮抽腸之刑。刑罰之后，村民開始表演各類慶祝節目，如花車、武術、旱船等。到正月十六日，此次活動的社首帶領委員會成員先到村南舉行祭祀蟲蝻的儀式，而后至村北進行祭祀冰雨的儀式。與此同時，在村內，村民們繼續進行節目表演與賽戲活動。正月十七日晨，社首帶領委員到村外南邊的奶奶廟進行完表儀式，更換下屆活動社首，并將此次活動的收支結余轉交至下屆社首，活動中角色的扮演者到社首家里祝賀——謂“過廚”。至此，固義村元宵節“捉黃鬼”活動結束。

雖然固義村村民稱“捉黃鬼”活動歷史悠久，但是地方志中對于此項活動卻沒有確切的記載。在傳統的中國鄉土社會中，想要傳達世代累積的生活經驗，以及相關的生活活動，文字并不是必需的媒介，民間歌謠、宗教活動等都可以用來傳情達意。B13即便到了今天，在中國的鄉土社會中，不需要文字記載的傳統習慣依然具有十分強大的效力。對于這些傳統，“帶著不這樣做就會有不幸的信念時”，便成了人們生活中所謂的“儀式”。B14這些儀式，一些被記錄了下來，上升為區域范圍乃至國家祭典，如邯鄲圣井崗鐵牌祈雨儀式等，更多的是在一個個相對封閉的傳統社區內代際間傳承，沒有文字記錄。這里需要指出的是，“中國的文字并不是從基層上發生的”，“最早的文字是廟堂性的”，因此，文字記錄并不能成為某項活動是否存在的唯一證據，尤其是在缺乏文字基礎的傳統中國的鄉土社會。B15在分析“捉黃鬼”等社區活動時，我們必須將視線轉至活動本身，從與之相關的社會文化環境中去勾勒其輪廓，從其所體現的延續性與斷裂性來探索其本身的真實性。B16

如果要考察固義村“捉黃鬼”活動的源起及發展歷史，首先要了解歷史上的固義村。固義村現坐落于河北省南部邯鄲市三十公里以南的冶陶鎮武安縣。明清時期，武安縣屬彰德府，民國時期，政府廢置府、道等行政單位，以區劃分縣，武安縣被分為四區，固義村屬于第四區，為河南省一部分。B17中華人民共和國成立之后，50年代，武安縣被劃入河北省邯鄲市。

武安縣自明至民國時期，共修有方志四次，清朝時，固義村第一次出現在《武安縣志》之中。彼時，固義村名為“顧義”，屬顧義里，除此之外，并沒有關于固義村更多的描述。B18至民國時期，《武安縣志》中才開始出現關于固義村的文獻描述資料。據記載，彼時固義村位于猛虎河與南洺河之間，緊鄰通往武安縣城的大路。村內共有250戶家庭，1084名村民，村民大部分為王、馬、丁、李四姓，村內有36公頃農業耕地。大部分村民從事農業生產，但由于村莊緊鄰通往縣城的道路（武邯馬路），村內也開有若干小型旅店，供過往旅客使用。1930年代末，村內有一所初等學校，共有56名學生。B19盡管成書于民國時期的《武安縣志》已經較為詳細地描述了固義村，其所提供的信息仍然十分有限，關于“捉黃鬼”這項活動更是沒有任何記載。那么，為何有著“悠久”歷史的“捉黃鬼”儀式卻不見于《武安縣志》之中？

一方面，從“捉黃鬼”活動舉行的范圍上看，由于沒有出現聯莊的現象，因此可以將其定義為社區內的宗教信仰活動。社區內宗教活動的產生與發展，與彼時的自然、社會環境及村莊形態等密不可分。從外觀上看，直至今日，固義村四周仍然以高高的圍墻圈起，東南西北圍墻上各有一閣樓，下面開有洞門，至夜間洞門關閉后，整個村子宛如一座堡壘，保護村內居民不受盜匪、軍隊等外部勢力襲擾。19世紀晚期以來，在頻繁的地方起義與軍閥戰亂的影響下，生活在華北地區的農民們構筑起泥土堡壘以儲存糧食，躲避戰亂。B20當入侵者進逼時，無物可搶、無所駐足、無人可擄，同時，堡壘四角塔樓可內置槍手，使其難以入侵。B21在這種不穩定自然與社會環境的影響下，19世紀末到20世紀初華北地區的村社一直處于相對孤立與封閉的狀態中。這種狀態一方面可以保證村社的安全與穩定，另一方面使得這種地緣組織需要一種集體性活動來達到凝聚社區的目的。B22這種活動通常帶有宗教色彩，旨在教化社區成員，增加對參加成員的震懾力，避免成員間的分裂。同時，也正是由于晚清時期華北鄉村社會相對封閉的狀態，此項活動在村社范圍內被代際傳承著，用以維持社區的秩序與穩定。

另一方面，縣志的修纂通常由當地官紳發起，用以記錄地區的歷史、現狀，有著一定的范式和體例。從現存的縣志來看，絕大部分地方志修纂于明清時期。明永樂之后，官方開始發布修志命令，并附修志條例，要求地方官遵行;至清康熙年間，更是要求各省、府、州、縣勤修方志。B23但方志的修纂由于體例、范式甚至經費等原因，在內容上受到一定限制，只能記錄對當地影響較大的事件與活動。同時，所載之事亦是經過地方官選擇的，而類似固義村“捉黃鬼”的活動，由于沒有得到官方的認可，往往不能登官修地方志的“大雅之堂”。到了民國時期，國民政府在農村地區開展了一系列破除迷信的運動，這些扎根于鄉村社會內部的民間宗教活動更是在官修地方志中消失了“蹤影”。然而在傳統中國的鄉土社會中，習俗慣性根深蒂固，固義村元宵節期間所舉辦的“捉黃鬼”活動雖然沒有官方文字的記載，但是對比其在志書中的“消失”，與其在固義村內的存在、發展、一度中斷以及恢復，本身就是20世紀初以來華北鄉村社會變遷一個很好的說明。

二、“消失”的儀式——固義村與“捉黃鬼”活動

雖然固義村的“捉黃鬼”活動并未見于《武安縣志》之中，但我們并不能因此否認其在歷史上的存在。B24官修方志中，記錄了歷史上武安縣形形色色的廟宇與宗教活動。成書于1622年的《武安縣志》，記載在明天啟年間，武安縣共有69座大型廟宇，到了清乾隆時期，武安縣內廟宇的數量幾乎增長了一倍，至102座。B25這些廟宇不僅規?；趾?，還經常性地進行翻修。如縣內建于明洪武年間的城隍廟，僅明朝便翻修了6次，至清順治時期，又重新修整了3次。B26除了對縣內的大型廟宇進行記載與描述外，方志也記載了武安縣許多小型廟宇、神壇等，以及縣內每年舉辦的各種各樣信仰祭祀活動。例如，每年上元節時，縣內都會舉辦包含各種表演項目和娛神項目的賽會，供人們祈禱、祭拜、游玩。B27故而，志書記載武安舊俗“尚鬼，多淫祀”，南鄉祭拜白馬天神、馬奶奶神，四鄉多祭祀張爺等神祇，這些民間神祇“名目繁多，不可殫記”。B28同時，“工商各業皆有專祀”，且“典禮隆重”。B29由此可見明清時期武安縣民間宗教信仰之興盛。

而武安縣彼時所面臨的自然環境則直接影響著種類繁多的宗教廟宇與信仰的出現。通常來說，過去的官方資料，諸如地方志等，會對當時當地產生重大影響的大型災害進行記錄。比如，修于民國時期的《武安縣志》記錄了彼時發生于武安縣的幾次特大旱澇災害。這些災害不僅毀壞了大量農田，更是使得整個縣幾乎顆粒無收。在此種狀況下，人們為了生存，不得不賣兒鬻女，換取糧食。特別是民國九年（1920年），武安縣遭到了史無前例的旱災與蝗災，農民只能依靠政府組織的救濟機構提供的糧食存活下去，許多農民喪生于此次自然災害之中。B30除了這些記錄于官方資料中的大型自然災害，對于武安縣的居民來說，他們每年都會面臨一些小型自然災害的侵害，這些災害使得本就處于溫飽線邊緣的華北鄉村社會頻繁遭受饑荒之苦。B31值得注意的是，在明朝至民國時期《武安縣志》所記載的自然災害中，最為驚心動魄的是蝗災。相較于其他自然災害，蝗災之所以引起農民的極度恐慌，除了它們難以實施人為控制外，還由于其能在短時間內毀壞所有農田的收成。B32基于蝗災對農業生產帶來的災難性損害，帝國政府通常會舉行各種各樣的宗教儀式來祭祀蟲蝻之神，如祭祀蟲神劉猛等。B33除了官方修建的蟲蝻廟外，地方村社也會組織力量修蓋廟宇與祭壇來祭祀蟲蝻之神。在固義村的“捉黃鬼”活動中，便有祭祀蟲蝻神的行為，“黃鬼”所代表的象征意義之一便是蝗旱災害。在此種自然環境的影響下，即便志書中未曾記載，固義村內產生驅逐災疫、祈求平安與豐收的“捉黃鬼”活動也不足為奇。

此外，在傳統中國社會，由于交通與信息的不發達性同行政體系的制約，中央政府不能有效掌握地方社會的動態。明清時期，地方上最低一級的行政單位是縣，而縣所轄的不同村莊則以里甲的形式組織起來。盡管從表面上看，地方社會看似是在統一皇權的控制之下，但實際上由于官吏調任制度與選官制度的限制，地方社會實際上是在胥吏差役、鄉村士紳與宗教領袖的控制之下。到了清朝，由于人口的增加迅速（四百年內增加近九千萬人口），更是限制了中央皇權對村莊的有效控制。B34這樣看來，雖然從表面來說，中國傳統的鄉土社會受到源于橫暴權力皇權的統治，但是這樣一個政權不得不受到來自農業帝國的經濟約束以維持自身的統治。故而，從人們的實際生活上看，這種皇權統治是松弛并且微弱的，甚至可以說是掛名的。B35在山高皇帝遠的情形之下，鄉土居民通常將切身的公事讓渡于從社會合作的角度衍生出的同意權力，以及基于社會繼替過程中得出的教化權力來決定。B36

一個十分實際的例子是離武安縣不遠的定縣。清朝之時，定縣的縣衙人員組成包括了一名知縣、一名典史、一名巡檢、一名縣丞以及若干吏目，這些少數的地方行政人員需要負責管理縣內近兩萬人口。B37換句話說，就實際情況來說，定縣的知縣只能控制縣城內出現的一些重大事件與活動，至于散布在縣內其他遙遠地區的村莊，根本無暇顧及。與此同時，從1901年至1928年，定縣的知縣（縣長）頻繁更換，28年之中更換了25位。B38這從側面說明了，在傳統的鄉土社會中，許多普通村莊是依靠其自身的權力結構在進行日常的運作，其中便包括了宗教領袖及其所組織的各種民間宗教信仰活動。有趣的是，這種現象不僅出現在皇權統治的明清時期，國民政府統治下的現代時期也依然如此。

與定縣類似，同樣的情況也出現在武安縣內。民國時期，武安縣內共有45名警察負責維護縣內的公共秩序，而整個武安縣的面積卻超過了2000公頃。B39換言之，這45位警察需要負責維持散布在縣內的所有村莊的秩序，而就《武安縣志》的記載來看，這是一個不可能完成的任務。為了解決這一問題，1930年代，南京國民政府恢復并改進了里甲制，但從實際實施的情況來看，由于彼時頻繁的戰亂與地方沖突，除了在其有效統治的長江中下游地區，南京國民政府并沒有通過此種改革有效地控制中國范圍內的每個地方，更不用說散落在各個角落的村莊。B40可以說，從明清至民國時期，中國傳統的鄉土社會自有一套運行法則，民間宗教信仰便是其中最重要的一環。事實上，直到1949年10月中華人民共和國建立以前，中國的鄉村社會中，民間宗教信仰及活動一直發揮著重要影響。B41這從國民政府在廢除鄉村社會中的封建活動時所遭遇的巨大阻力中可以看出。1928年，為了限制民間宗教活動之于地方社會的影響，武安縣政府拆除了一部分廟宇，禁止了一部分民間宗教活動的舉行，但是在村莊內，各種小的廟宇、神壇依舊存在，各種宗教活動依舊活躍。最終，在縣內民眾的抵制下，縣政府不得不恢復了一部分廟宇與民間宗教活動。B42故而，盡管晚清至民國時期的縣志未曾提及固義村舉行的“捉黃鬼”活動，但至少在20世紀早期，政治環境便已經為河北鄉村居民組織宗教活動創造了條件。B43

與此同時，對于固義村來說，通過類似“捉黃鬼”的宗教活動，其內部得以產生內在的聯系與互動而成為一個時而松散時而緊密的有機體，使村社內的權力組織得以運行。B44與南方發達的宗族村落不同，華北平原上大部分是由多姓組成的村落，除少數單姓村落外，有時即使村內有一定規模的宗族組織，也不能如同南方尤其是華南地區的宗族組織那樣在鄉土社會發揮管理與控制職能。B45曾任清朝刑部江南司郎中，后升任廣東惠州府知府的直隸武強縣人張渠，在《粵東聞見錄》一書中稱，“吾鄉乃邦畿之地，以卿大夫而有宗祠者尚寥寥無幾，其尊祖睦族之道反不如瘴海蠻鄉，是可慨也”。由此可見，在華北平原上的鄉村社會中，以血緣為基礎的宗族組織占統治地位的并不普遍。B46從社會學的角度來說，以血緣為基礎的社會是穩定的，缺乏變動的，在缺乏變動的文化里，長幼之間發生了社會意義上的差序，即年長的對年幼的具有強制的權力。B47這種年長對年幼的強制權力在一定程度上促進了組織內部的團結與穩定。相對地，在華北地區的傳統鄉土社會中，血緣組織并不占優勢，地緣單位也沒有獨立成為一種構成團結力的關系，故需要一種集體性的活動來鞏固社區凝聚力，由此誕生了各種民間宗教活動來限制地緣社區內成員間因生產、生活而起的沖突與競爭，并以此為一種權力方式來保證地緣村落得以運行。這些民間宗教活動在傳統的農業社會中，不僅具有巫術支持實際農作活動的作用，而且社區的成員們對于這些宗教活動往往帶有如果不這樣做就不行的信念，從而使村社內部得到凝聚，如固義村村民們認為“不參加祭祀演出，在新的一年里本人和家庭都不吉利，不順暢，甚至還會出事”。B48綜上可以看出，固義村元宵節期間舉行的“捉黃鬼”活動“消失”于明朝到民國時期《武安縣志》之中，可能是由于此種民間宗教活動多“附會流俗”，故而“祀典不載”。B49但縣志中記載的各種各樣的宗教廟宇與形形色色的宗教活動，卻從側面說明了彼時民間宗教信仰及其活動在武安縣居民生活中的重要性。因此，無論是從外部的自然與政治環境，還是村社內部的權力作用角度來看，類似“捉黃鬼”的民間宗教活動在華北的鄉土社會中自有其活躍的土壤，我們無法僅因其缺乏文獻資料記載便否認這一活動在固義村代際傳承的可能性。

三、 “存在”過的儀式——“捉黃鬼”的延續性與斷裂性

盡管從明朝到民國時期的《武安縣志》并沒有關于固義村“捉黃鬼”活動的相關記載，但是從“捉黃鬼”這一活動本身所展現出的延續性與斷裂性來看，我們可以確認此項活動確如固義村村民所說，其在村內有著一定代際傳承的歷史。由于“捉黃鬼”活動的核心在于對“黃鬼”的驅逐與審判，因此弄清“黃鬼”這一角色在活動中所代表的象征含義，有助于我們理解這一活動的延續性與斷裂性。

從社會學角度來說，象征是附著意義的事物或動作，建立在多數人共認的意義之上，即這一事物或者行為會在大多數人中引起相同的反應。B50若要多數人認同同一象征具有同一的意義，則要求他們必須處在相似的環境中，有著相同的經歷。B51在固義村“捉黃鬼”活動中，“黃鬼”包含著兩種不同的象征含義，其一是諸如蝗災、旱災等自然災害的代表，另一種含義則是代表了不孝順父母的子女。B52“黃鬼”的第一種象征含義，展現了此項宗教活動在中國傳統鄉土社會中所具有的對于農業生產的支持作用，同時也蘊藉了這一活動舉行的初衷與最主要目的：驅除災疫、祈求神明保佑村內來年豐收與平安?！包S鬼”所代表的另一種含義——不孝之人，則表現了這一活動在發展過程中受到教化權力影響所發生的轉變。

首先來看“黃鬼”的第一層象征含義——蝗旱等自然災害。此種象征意義的出現與華北地區的自然環境有著密不可分的關系。有研究表示，從晚明開始，直至清初，北半球的氣候相比更寒冷一些。B53彼時，臺風頻繁襲擊中國南部的廣東地區，中國的北方地區則出現了大規模的干旱。B54在此種極端天氣的影響下，蝗災與饑荒相繼出現在華北地區，使得絕大多數生活在華北平原的農民一直徘徊在最低溫飽線邊緣。僅在明嘉靖一朝，華北地區便出現了29次大規模的自然災害。B55根據修于明清時期的《武安縣志》“災祥志”，同一時段武安縣也遭受到數次大規模的蝗災與旱澇災害的襲擊。B56

毫無疑問，處于武安縣南部的固義村也遭受到自然災害的襲擊。正如上面所指出的，在傳統中國的鄉土社會中，當災害來臨時，人們通常會祈求神明庇佑來度過這一艱難時期，這也是巫術在支持農業活動中所起到的作用。因此，在“捉黃鬼”活動中，“黃鬼”——象征著旱災與蝗災等自然災害——最終被“大鬼”“二鬼”和“跳鬼”捉住，并被送至閻王，處以剝皮抽腸之刑，象征了厄運與災害最終被神明從固義村驅逐，村民們的生活得以平安。今天，雖然巫術對農業生產的支持作用已無復當初，但在“捉黃鬼”活動中我們依然可以找到此種象征寓意，如驅逐“黃鬼”依然是為了來年土地有個好收成，即便糧產已不是固義村村民收入的主要來源;同時，活動中“黃鬼”可被要求進入需要驅逐疫病的村民家中，而當其從村民家中被驅逐出去則代表了厄運和疫病從此戶人家中被驅逐，因此，“黃鬼”這層象征寓意可體現“捉黃鬼”這一活動的延續性。

此外，在“捉黃鬼”活動中，“閻王”“掌竹”等主要角色的扮演者為家庭所繼承，活動中所用的道具、面具等也是從長輩手中傳承下來的（雖然在1987年被恢復以后，部分面具遭到了嚴重的損毀），此種繼承關系也可被視為此項活動所具有的代際延續性。B57另外，值得注意的是，活動中象征著災害與厄運的“黃鬼”的扮演者，總是由乞丐或者外村人來擔任，而非由固義村村民出演，以前在演出結束后付給扮演者一些干糧，現在是直接付與扮演者一些補助費，這也是此項活動延續性一個十分有趣的證明。

更為重要的是，從過去到現在，固義村“捉黃鬼”這一活動的舉行均與經濟活動的影響密不可分。元末，由于戰爭的影響，中國北方地區人口驟減，農業生產受到嚴重影響。明初，新建的皇權政府開始人為地遷徙民眾到飽受戰亂影響的地區墾荒，這些移民不僅帶來了家族成員，還帶來了習俗與他們崇拜的神靈。B58固義村村民稱其祖先就是明朝時從山西洪洞縣遷徙而來。到了清朝，康熙、雍正皇帝相繼頒布賦稅政策，華北地區的人口呈急劇增長態勢，故而同中國南方地區，特別是華南地區的宗族村落相比，在華北鄉土社會中，多姓村落與分散的小農經濟占有更為重要的地位。B59因此，民間宗教活動出現在北方鄉土社會之中，用于鞏固群體內的凝聚力。B60而在華北地區的傳統鄉土社會中，農業生產頻繁受到自然災害的影響，人們為了祈求糧產的豐收不得不借助神明庇佑，因此在“捉黃鬼”活動中，我們可以看到“黃鬼”所代表的最初象征含義背后的經濟因素的驅動。此外，華北平原的冬季，由于干旱、少雨，農作物的生長受到限制，人們通常在此時不事生產。志書曾載，武安居民多“勤勞業務”，終年在田間勞作，“無敢休息”，“惟至舊歷正月，新年甫過，農事未興”，居民“無所事事”，因而“多尋娛樂”，“歌舞酬神”，其中多有“高蹺、竹馬、彩船、武術、秧歌”等，“皆農民自相扮演，且行且歌”，雖花費財資甚巨，“亦所不計”。B61由此可以看出，只有在農閑之時，武安縣居民才會舉行酬神娛樂之賽會，與固義村“捉黃鬼”活動舉行的時間相一致。綜上可以看出，與經濟因素相聯系是“捉黃鬼”這項活動最初出現的動力，也是此項活動得以延續下去的緣由。

到了當代中國，在一個強有力的中央政權影響下，鄉土社會的權力組織屢次發生根本性的改變——從土改前基層保甲長，轉向由選舉產生的政治覺悟與積極性較高的貧苦村民，再轉向改革開放后可以帶領農民走向市場經濟的村民，而后轉向當代村內相對有經濟基礎的村民。在此種劇烈變遷的影響下，盡管固義村的“捉黃鬼”活動中斷過一段時間，但重新恢復后，其舉行的驅動力——與當代市場經濟環境下經濟活動相聯系——并沒有改變，只是以回到過去的形式與當下社會環境相聯系，建立起這項活動的合法性。隨著改革開放的興起，市場經濟進入中國社會，并逐漸成為人們行為的風向標。同時，受20世紀五六十年代西方興起的民俗學主義的影響，90年代，中國學者同地方政府開始共同挖掘鄉村社會中殘存的習俗文化，賦予其新的民俗學面貌，來擴大當地文化與經濟的影響力。B62由此，地方上興起了種種民俗活動，吸引游客，拉動當地經濟，經濟因素對此類活動的驅動不可小覷。此外，盡管到了當代，農業生產活動已不再是固義村村民的唯一生活來源，但對于自然的敬畏以及希冀糧產豐收的傳統依然存在，故而經濟因素的驅動一直在延續著。而這種與經濟活動的緊密聯系既可以看作是一種延續性——希冀糧食生產豐收，也可以看作是新時代出現的一種斷裂——通過學者的直接參與、民俗知識的普及，活動發生了變異。

與“黃鬼”所代表的最初含義相比，另一層象征寓意：不孝子女，則可被視為“捉黃鬼”活動的一種斷裂。如上所述，明清時期，高高在上又相對遙遠的統治階層既希望通過宗教活動對基層的鄉土社會，尤其是相對偏遠的鄉土村落加以控制，同時又忌憚非正統宗教信仰及其活動的發展對其統治產生不利的影響，故而統治階層需要通過不斷灌輸正統儒家觀念的“德”，即使用教化的權力，來強調其統治的正統性，并約束在鄉土社會中生活的人們的行為。但是這種來自中央政權所提倡的作用于個人身上的“德”的權力，與民間宗教信仰中希冀借此度過危機的“靈”的權力并不一致，有時甚至相互違背，這從民間宗教信仰并不為地方士紳所提倡這一點便可看出。B63活動中“黃鬼”所代表的這一層寓意與其最初的寓意——蝗旱等災害并沒有直接的聯系，更多強調的是傳統社會中村民應該遵守的秩序，以及需要培養的德性。B64

盡管修于民國時期的《武安縣志》記載固義村靠近通往縣城的道路，但是在1921年武邯馬路修筑成功之前，其仍然是一個相對偏遠、封閉的傳統村莊。不僅固義村的位置相對偏遠，整個武安縣在明清時期均屬于“偏遠之區”，其“居亂山之中，岡陵坡陀，道途險隘”，縣內“俗陋民愚”，因而多“迷信神權”。B65同時，方志記載直至民國時期，固義村仍有百分之九十的村民以農業生產為生。對于這些生活在偏遠地區的普通村民來說，通過宗教活動中的戲曲表演，如《楊家將》宣揚忠君的戲目，可以培養其對于權力的敬畏之感，以達到社區穩定的目的。B66因此，在固義村“捉黃鬼”活動中，我們可以看到《長坂坡》等表達忠義思想的戲文，也可以看到“黃鬼”所代表的另一層象征寓意——不肖子孫——所展現出來的建筑在教化權力基礎上的儒家思想。這種對于“德”與“孝”的強調，意為“無違”，即承認年長者的權力，可被視為維持鄉土社會穩定的一種手段。B67然而對于固義村的“捉黃鬼”活動來說，這種教化權力附加的另一層象征寓意，使得活動最初祛除災疫、祈求豐收順遂的目的產生了名實之間的分離，展現了其中的斷裂性。B68而這種斷裂性在隨后的社會變遷中產生了進一步的分離。

在民國時期，盡管沒有直接的文字資料證明，但是從彼時武安縣宗教場所與宗教活動所出現的一系列變化中，我們可以看到，民主與科學觀念開始滲入地方鄉村社會，對“捉黃鬼”活動產生了影響。B69一個十分突出的例子是在河北定縣。彼時，定縣縣長孫緒發開始著手清除縣內的封建迷信活動，并將一些宗教廟宇改為行政辦公地點或者初等學校。到了1928年，定縣的廟宇由原來的435座減少到104座，這種變化顯示出新的行政力量之于傳統鄉土社會的影響。B70與之相類似，成書于1940年代的《武安縣志》也對國民政府這種自上而下的改造活動進行了記錄。縣志載，早在20世紀初，接受了西方現代化知識教育的官員便開始將武安縣的廟宇改為警察署與初等學校。如民國初年，武安縣政府將縣內的關帝廟改成初等小學，妙覺寺改為女子小學，東岳廟改為初等中學，此外，還將火神廟改建成警察署。B71同時，縣政府停止舉行一些宗教活動，如農歷春節時禁止舉行賽會，祭祀城隍等宗教活動亦被取消。B72雖然我們無法確切得知“捉黃鬼”受到的影響，但是亦無法否認在如此社會環境之下，這項活動沒有產生一定的名實分離。1937至1945年，日本對于中國北方的占領與控制，同樣削弱了地方社區的傳統。一些村莊內寺廟只在1937至1938年間舉行過節日慶典，同時，日軍常將廟宇改造成軍營，導致宗教場所的毀壞與宗教活動的中止。B731945年爆發的國共內戰，使得原本凋敝的村社，繼續被破壞。

到了1949年10月，中華人民共和國成立之后，在新政權開展的政治與思想運動的影響下，固義村的“捉黃鬼”活動發生了根本性的轉變。50年代，強有力的中央政府開展了從上而下的思想和組織運動，不僅改變了原有的鄉土社會結構，如設立村民委員會，改變了原來的鄉村權力結構等;同時，一種新的思想觀念——共產主義思想觀也隨之滲入鄉土社會中。在這些運動的影響下，傳統鄉村社會中存在的“封建”思想觀念需要被破除，還要樹立馬克思主義無產階級唯物主義世界觀B74，存在于鄉土社會中的民間宗教信仰與宗教活動首當其沖。此種風氣在60年代后期的“文化大革命”運動中達到頂峰。盡管一些處于偏遠地區的鄉村社會依然存有諸如算命、端午節賽龍舟等活動，但總體來說，各種帶有宗教色彩的活動在這個時期均被徹底中止。B75據固義村村民回憶，村內的廟宇在此時期遭到了毀壞，而“捉黃鬼”活動也在這個時期被中止。B76

這種時間上的斷裂一直延續到20世紀80年代。在改革開放的影響下，“過時”的“捉黃鬼”活動雖然得以恢復，卻產生了新的變化。當活動被恢復之時，雖然面具、服飾等道具保存了下來，但是已經嚴重損毀，村民們不得不根據老年人的回憶重新制作了一套新的面具。B77其后，在當地民俗學者的幫助下，此項活動不僅被宣之于文章，成為北方知名的民俗活動，更是成為省級非物質文化遺產。此時的固義村“捉黃鬼”活動不僅改變了其舉辦時間，由三年一次改為不定期舉行，在新任縣領導到任時，村民們還會應要求舉行;同時，活動的一些組織者已經搬到城市生活，只有在舉行活動時才會回到村內，對他們來說，“捉黃鬼”不再是為了生產、生活，而是變成了表演。更為重要的是，活動的主要目的也發生了改變，從驅逐災疫、祈求豐收到表演儀式以吸引民俗愛好者，“捉黃鬼”從“封建迷信活動”搖身一變為“民俗文化”，成為當地政府和村民的一種文化資本?！白近S鬼”活動的斷裂性反映出來的是鄉土社會結構的根本性改變——中央政權通過政治、經濟與思想三個方面得以將其權力觸角徹底深入鄉土社會之中。B78綜上可以看出，在當代，“捉黃鬼”活動看似與過去有著一定的繼承性，但實際上，原來的傳統已經不能有效地滿足人們的生活，這種名實之間的分離隨著社會的變遷而不斷增加。

四、 小結

固義村首次出現在地方志中是在清乾隆年間。彼時，固義村寫作“顧義”，行政區劃上屬顧義里。B79同時，方志載顧義里過去被稱為“在洛”，下面囊括了牛圍頭、張家莊與顧義等村。盡管清朝所修的《武安縣志》沒有對顧義進行詳細的描述，但是記錄了彼時武安縣沒有充裕的水井，村民們不得不從其他地方挑水進行農業灌溉一事，從側面說明了武安縣干旱、無常的自然環境。B80在此種自然環境的影響下，宗教活動在農業生產中所起的支持作用顯得尤為重要。到了民國時期，《武安縣志》對固義村有了更為詳盡的記載，不僅記錄了固義村的人口數量、土地以及交通等情況，更是對村內村民的基本生活情況進行了記錄。雖然此時方志中對于固義村的描述豐富了起來，但是我們依然沒有找到關于“捉黃鬼”這一宗教活動的相關信息。

盡管固義村的“捉黃鬼”活動“消失”于方志中，但是志書卻記錄下彼時武安的風俗，“春秋而降，淫祀漸興，巫覡迭起”，雖歷代名賢“立辟謬妄，卒不能禁”，甚至鄉間士紳大夫亦為之所惑。B81此外，書中亦載武地居民常祀各路神祇，鄉間有“關帝、龍神、藥王、文昌、土地等”，其“名目繁多，不可殫記”，但因這些民間神祇大多“附會流俗”，故志書“祀典不載”。B82由此可見，彼時武安風俗“尚鬼”，不僅縣城“每年清明、七月十五、十月朔”等有神明出巡，城鄉士民皆“提燈送迎”，鄉間也會祭祀各種神祇，如白馬天神、馬奶奶等，鄉民家中更是祭有“家堂、天地、灶王、鐘魁（馗）、門神、馬王等”。B83故而，固義村的“捉黃鬼”活動未見于志書中，大抵因其在傳統帝國時期被視為“淫祀”，同時因其與志書內容體例不甚相符。但在彼時自然與社會環境的影響下，我們并不能就此否認此種民間宗教活動的存在。

固義村的“捉黃鬼”活動在20世紀五六十年代因政治運動一度被中止。到了80年代末期，隨著此項活動被當地民俗學者發掘，引來了全國的關注。其后，此項活動更是被稱為“北方最古老的儺戲”而聞名遐邇。雖然志書中未曾記載固義村的“捉黃鬼”活動，但其活動本身所展現出的延續性與斷裂性，便是“捉黃鬼”活動在固義村一直被代際傳承的證明。從當代舉行的“捉黃鬼”活動來看，其延續性表現在活動本身、參與活動的人、活動的目的等方面的延續。但同時，這一活動又有著顯著的斷裂性，表現在當代活動舉行的時間、活動參與者的生活軌跡，以及活動作用的變化上。這些變化使“捉黃鬼”本身的功能也隨之發生改變——由去除災疫、祈求豐收平安的信仰活動轉變為當代民俗愛好者的經濟文化行為。同時，活動中的一些“迷信”行為被去除，活動更加符合當代政權對民俗活動的規范。從固義村“捉黃鬼”活動的延續性與斷裂性我們不僅可以看出隨著鄉土社會的改變，信仰活動所發生的變化，同時可以從中看出民間宗教活動與權力結構變遷之間的關系。

從晚清到民國，通過影響民間宗教信仰活動，建立在橫暴權力基礎上的中央政權一直試圖深入由教化權力和同意權力共同作用下的鄉土社會，但真正實現這一目的的卻是在劇烈社會變遷中所出現的時勢權力——中共政權所建立的政府，這種時勢權力以一種強有力的方式直接將觸角深入中國傳統鄉土社會之中。B84而對于在鄉土社會中生活的人們來說，無論是過去還是現在，總是能通過民間宗教活動及活動所產生的影響，與中央權力進行協商。在當代中國，盡管固義村的“捉黃鬼”活動被民俗學者以新的形式進行了重新定義，并賦予了新的身份——民俗文化，但對于固義村村民來說，他們依舊可以通過這種“被發明的傳統”來獲得關注與利益，同時，亦可通過此種活動來與當地政府進行另一種形式的互動。由此可見，無論是在傳統帝國時期還是近現代民主政權時期，固義村的“捉黃鬼”活動都不可同國家權力、社會環境割裂開，即便此類宗教活動在官方資料中“時隱時現”。這種在社會變遷中被保存下來的民間宗教活動，作為一種文化手段或方式使鄉土社會從過去到現在得以游離、周旋于統治者的文化權力之外，并通過其延續性與斷裂性在歷史長河中留下濃墨重彩的一筆。

① ② 《武安固義村的儺戲〈捉黃鬼〉》，《燕趙都市報》2008年2月23日，http：//news.sina.com.cn/o/2008-02-23/025813459772s.shtml，2020年3月5日。

③ 根據作者2015年12月25日于固義村對活動中“閻王”扮演者李姓村民的采訪。采訪時，李姓村民已過不惑之年，據其回憶，其祖輩父輩一直是活動中“閻王”的扮演者，在活動恢復后，此角色傳給他繼續扮演。

④ “捉黃鬼”活動表演的性質在后文的討論中可以清楚地體現出來，如活動周期不再由社首及組成的委員會決定，而有時是由當地的干部決定。同時，村內黃鬼基本由外村人扮演，日掙5000元工資?！栋缪輧畱颉醋近S鬼〉的黃鬼演員日掙5000元，錢再多當地人也不扮演》，2018年3月2日，http：//k.sina.com.cn/article_6426053835_17f05cccb001003scn.html？cre=tianyi&mod=pcpager_china&loc=37&r=9&doct=0&rfunc=100&tj=none&tr=9，2020年3月5日。

⑤ 杜學德：《武安儺戲》，北京：科學出版社，2010年;杜學德：《巫儺文化的奇葩——武安儺戲》，《百科知識》2012年第3期;杜學德：《武安固義的社火儺戲〈捉黃鬼〉》，《節日研究》2011年第2期;杜學德、林兵：《固義古村與社火儺戲——尋訪河北古村古鎮（四十一）》，《當代人》2011年第10期;杜學德：《冀南巫儺文化概述》，祭禮·儺俗與民間戲劇——98亞洲民間戲劇民俗藝術觀摩與學術研討會論文，1998年2月;杜學德：《固義大型儺戲〈捉黃鬼〉考述》，《中華戲曲》1996年第1期;《冀南固義大型儺戲〈捉黃鬼〉述略》，《民間文學論壇》1994年第3期。

⑥ B43 B73 B77 范麗珠、歐大年：《中國北方農村社會的民間信仰》，上海：上海人民出版社，2013年，第86-89、76-77、68、88頁。

⑦ 趙世瑜：《明清華北的社與社火——關于地緣組織、儀式表演以及二者的關系》，《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第231-258頁。

⑧ B33 B41 B44 B72 B74 C. K. Yang， Religion in Chinese Society： A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors， Berkeley and Los Angeles： University of California Press， 1961， pp.20-21，69，341、350，70，67-68，388.

⑨ 杜贊奇：《文化、權力與國家：1900-1942年的華北農村》，王福明譯，南京：江蘇人民出版社，1996年。此外，還有從戲劇、民俗、符號學等角度對“捉黃鬼”的研究，如何石妹：《從武安儺戲看中原儺的存留特征》，《河北工程大學學報》（社會科學版）2014年第1期;朱少波：《符號學角度下的河北武安“捉鬼”儺俗——以固義村“捉黃鬼”和白府村“拉死鬼”為研究個案》，碩士論文，中國海洋大學，2011年，等。

⑩ Helen Siu， “Key Issues in Historical Anthropology： A View from ‘South China，”CrossCurrents： East Asian History and Culture Review， no.13（December 2014）， pp.174-188.

B11 B13 B15 B36 B47 B50 B51 B67 B84 費孝通：《鄉土中國》，北京：北京大學出版社，2013年，第13、19-26、85、103-104、115、23-24、23-24、128、125-130頁。

B12 John K. Fairbank and KwangChing Liu ed.， The Cambridge History of China，vol.2， Late Ching，1800-1911， Part 2，Cambridge： Cambridge University Press，2006，pp.576-580.

B14 費孝通：《鄉土中國》，第85頁。費孝通在書中“禮治秩序”一節中將“傳統”定義為“社會所積累的經驗”，“維持禮的規范”，這些“行為規范的目的是在配合人們的行為以完成社會的任務，社會的任務是在滿足社會中各分子生活的需要”。

B16 對此，歐大年（Daniel L. Overmyer）認為，“研究這些民間信仰的早期狀況和后來發展之間的聯系可能要依賴地方口頭流傳的傳統”，具體見范麗珠、歐大年：《中國北方農村社會的民間信仰》，第62頁。

B17 B19 B30 B32 B39 B42 B56 B71 杜濟美：民國《武安縣志》，1940年鉛印本，附志卷一，附志卷二，第9卷，第1卷，第1卷，第4卷，第1卷，第5、7卷。

B18 B27 B79 B80 夏兆豐等纂：乾隆《武安縣志》，清乾隆四年刊本，卷3，卷10，卷3，卷6。

B20 B21 裴宜理：《華北的叛亂者與革命者，1845-1945》，池子華、劉平譯，北京：商務印書館，2007年，第99頁。

B22 在中國的鄉土社會中，地緣沒有獨立成為一種構成團結力的關系，通常是以血緣關系來團結社群各分子。具體見費孝通：《鄉土中國》，第118頁。

B23 朱士嘉：《中國地方志的起源、特征及其史料價值》，《史學史資料》1979年第2期，第3頁。

B24 與之相類似的例子出現在Kenneth Pomeranz關于邯鄲圣井崗的研究中。圣井崗的龍神廟原本不為正祀，直至其在清朝被上升為官祭之前，一直只是村民間自發求雨祭拜的儀式，不被方志所載。在Kenneth Pomeranz看來，這種民間宗教儀式從淫祀上升為官祭，反映出民間與中央政權關于德與靈、地方與中央的沖突。而這種折中地“承認”祭祀的行為，在20世紀國民政府與中共政權更直接地介入地方大眾文化之前，成為調和地方社會與中央政權沖突關系的一種方式。Kenneth Pomeranz， “Water to Iron， Widows to Warlords： The Handan Rain Shrine in Modern Chinese History，”Late Imperial China， vol.22， no.1（June 1991）， pp.62-99.

B25 李椿茂等纂：天啟《武安縣志》卷6，明崇禎增刻本;夏兆豐等纂：乾隆《武安縣志》卷8。

B26 李椿茂等纂：天啟《武安縣志》卷6;夏兆豐等纂：乾隆《武安縣志》卷8。

B28 B29 B49 B61 B65 B81 B82 B83 丁世良、趙放編：《中國地方志民俗資料匯編·華北卷》，北京：書目文獻出版社，1989年，第465，465，465，469，471，468、471，465，465、471-472頁。

B31 李明珠：《華北的饑荒：國家、市場與環境退化（1690-1949）》，石濤等譯，北京：人民出版社，2016年，第32頁。

B34 B58 何炳棣：《明初以降人口及其相關問題：1368-1953》，葛劍雄譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第 224、120-121頁。

B35 從社會沖突的角度來說，權力存在于不同社會團體或者階層間的主從關系之中，即在上者用權力去支配、命令在下者，以他們的意志去驅使被支配者，而這種橫暴的權力模式往往是中央集權的發源地。見費孝通：《鄉土中國》，第103-104頁。

B37 B38 B70 李景漢：《定縣社會概況調查》，上海：上海人民出版社，2005年，第95-96、136，98-100，417、422頁。

B40 根據定縣的社會調查，1930年代，南京國民政府建立后，定縣的官員從未超過55人，但是定縣的人口卻增長至4萬，這種官員之于人口的比例使得地方政府無法有效地治理地方社會。李景漢：《定縣社會概況調查》，第96-98頁。

B45 關于此，杜贊奇在《文化、權力與國家：1900-1942的華北農村》中分析了后夏寨村，雖然其是一個相對典型的宗族式華北鄉村，但是在多次戰亂、災荒和移民的影響下，其宗族組織在村內失去了根基。由此可見，在華北的鄉村地區，即使是宗族勢力較強的村莊，其村內的權力結構較南方宗族型村落還是存在較大的差異。杜贊奇：《文化、權力與國家：1900-1942的華北農村》，第81-82頁。

B46 張渠：《粵東聞見錄》，程明校點，廣州：廣東高等教育出版社，1990年，第49頁。轉引自科大衛：《皇帝和祖宗——華南的國家與宗族》，卜永堅譯，南京：江蘇人民出版社，2009年，第429頁。

B48 費孝通：《鄉土中國》，第23-24、84-85頁;杜學德：《武安儺戲》，第52頁。

B52 杜學德：《武安儺戲》，第108-109頁。

B53 全球氣候研究指出，歷史上出現過三次寒冷期：一次發生于1650年，一次發生于1770年，最后一次發生于1850年，見John P. Rafferty， “Little Ice Age，” Encyclopdia Britannica， March 5， 2020， https：//www.britannica.com/science/Little-Ice-Age， 2018 September 10.

B54 Kambiu Liu， Caiming Shen and Kinsheun Louie， “A 1，000Year History of Typhoon Landfalls in Guangdong，Southern China， Reconstructed from Chinese Historical Documentary Records，” in Annalsof the Association of American Geographers， vol.91，no.3 （September， 2001）： 453–464.

B55 陳高傭：《中國歷代天災人禍表》，上海：上海書店，1986年，第1327-1359頁。

B57 關于活動道具與扮演者傳承的資料均源于筆者2015年12月25日對村民的采訪。

B59 何炳棣：《明初以降人口及其相關問題：1368-1953》，葛劍雄譯，第259頁;范麗珠、歐大年：《中國北方農村社會的民間信仰》，第65頁。

B60 與固義村“捉黃鬼”活動相類似的是武安縣內另一村落白府村于正月十七日舉行的“拉死鬼”活動。這類活動都動員了全村居民參與，雖然活動的起始時間并不確定，但是其在社區內所起到的作用卻是類似的——通過驅逐災疫來達到凝聚社區的目的。朱少波、孟華：《從武安儺中的“鬼”符號看兩種文化本源模仿方式——以固義村“黃鬼”和白府村“死鬼”為研究個案》，第二屆證據理論與科學國際研討會論文，北京，2009年7月，第484-497頁。

B62 民俗學主義，主要是指某種民俗文化事象脫離原來的生存空間，以新的功能，為了新的目的再現的概念，即第三者對民俗文化的利用。其后，2003年，日本學者將民俗學主義定義為：“人們輕易挪用民俗文化要素，通過只保存表面部分的表演和傳統性的自我扮演，來滿足那些生活在都市的觀光客等人的懷舊心理或需求的狀況與現象”。見西村真志葉、岳永逸：《民俗學主義的興起、普及以及影響》，《民間文化論壇》2004年第6期。

B63 Yang， Religion in Chinese Society， p.278; Kenneth Pomeranz， “Water to Iron， Widows to Warlords： The Handan Rain Shrine in Modern Chinese History，”p.63.

B64 Kenneth Pomeranz， “Water to Iron， Widows to Warlords： The Handan Rain Shrine in Modern Chinese History，”pp.93-94.

B66 Yang， Religion in Chinese Society， p.45;費孝通：《鄉土中國》，第85-86頁。

B68 費孝通：《鄉土中國》，第128-129、137-138頁。之所以說其產生了斷裂性，是指這種寓意與相關宗教活動出現的本身并沒有產生行為和目的之間的必然關聯，而是為了滿足主觀某欲望或目的而出現的。

B69 與之類似的情況，發生在民國時期對圣井崗的崇拜之上。到了民國時期，官方越來越少提及圣井崗在祈雨方面的神跡，并弱化了傳統帝國時期統治者的德行對于神跡的影響。Kenneth Pomeranz， “Water to Iron， Widows to Warlords： The Handan Rain Shrine in Modern Chinese History，”pp.91-92.

B75 Yang， Religion in Chinese Society， p.389;比如在高默波筆下，即使在“文革”期間，其所在的高家莊依然舉行了賽龍舟等活動，見Mobo C. F Gao， Gao Village： Rural Life in Modern China， Honolulu： University of Hawaii Press， 2007， pp.162-164， 231， 241-245.

B76 根據筆者2015年12月25日對“閻王”扮演者李姓村民的采訪，其稱在小時候父輩曾經停止舉行這個活動，彼時其聽父輩提及，村內的幾個平時供村民崇拜的廟宇也都受到影響被關閉。

B78 根據筆者2015-2017年對固義村的采訪，其中一位嫁入固義村的媳婦說，活動并不總是三年舉行一次，在其嫁進來的期間，有時即使沒到三年也會被要求舉辦。同時，保存活動面具的社首大部分時間會與孩子一起生活在邯鄲市，只有過年過節或者舉辦活動時才回村內。

（責任編輯：許麗梅）