四子合傳與黃老“黜儒”
——《史記·老子韓非列傳》的文本解讀層次

孫少華

關于《史記·老子韓非列傳》，有兩個問題常常會引起學者的注意：第一，老子、韓非合傳問題[1]；第二，老子、韓非以及其中所附莊子、申不害其人、其文問題(1)如“古史辨派”對老子、莊子、韓非等人與文的討論。詳見《古史辨》第四冊。。這兩個問題，其實就從文本層次上將《史記·老子韓非列傳》分為兩個解讀層面：第一，《史記·老子韓非列傳》建構的屬于老子、莊子、申韓時代的“原始”史料；第二，司馬遷以其所處時代已經形成的經驗式“話語”“結論”“評論”“總結”等術語賦予該傳的“當代”史料。前一個層面的研究，其實都是將司馬遷《史記》作為“信史”來看待的，即將《史記》作為一種“閱讀文本”，沿著司馬遷的“敘述”思路，將閱讀起點放在老子、莊子、申不害、韓非的時代與史料展開的。由于此類研究較多，茲不做深入討論。

若站在司馬遷這個“作者”的“當代”審視此傳，有三個問題值得引起我們的注意：第一，“老子韓非列傳”，又附莊子、申不害，為何不稱“老莊申韓列傳”；莊子、申不害是司馬遷編纂時已有，還是后人補入的材料；司馬遷以《老子韓非列傳》合傳的根據與目的是什么。第二，司馬遷對老子、韓非的學術判斷，是否就是先秦時代既有的學術事實。第三，在儒學逐漸興起、黃老逐漸式微的司馬遷時代，《史記》列《老子韓非列傳》有何特殊的意義。

前人已經注意到《老子韓非列傳》的題名問題。首先，《史記》諸子列傳分類，歷史上各種版本多有差異。即如老子、韓非，今所見多以二子同傳，然亦有以老子、伯夷同傳，或以老子、莊子、伯夷同傳者[2]181，宋刊黃善夫本《史記》即如是。然黃善夫本《史記》之《太史公自序》中，又明言“作《老子韓非列傳》第三”[2]297，則將老子、韓非分列異傳，當是后人所為，故不從。本文研究《老子韓非列傳》，即以中華書局2014年修訂本《史記》為據。其次，“老子韓非列傳”，清人所見版本有作“老莊申韓列傳”者。錢大昕《廿二史考異》卷五《老莊申韓列傳》稱：“《自序》稱《老子韓非列傳》，不及莊、申二子。”[3]61至于為何“不及莊、申二子”，錢大昕未給予解釋。其實，不僅錢大昕《廿二史考異》作“老莊申韓列傳”，清牛運震《空山堂史記評注校釋》亦作“老莊申韓列傳”[4]380，可知清人所見本即題名如此。這種差異，或者與后世刊刻者對莊子、申子學術地位的抬高不無關系。張文虎《校刊史記集解索隱正義札記》稱：“凌本題‘老莊申韓傳’，非也。今依《索隱》、北宋、毛本，與史公《自序》合。王、柯本題 ‘申不害韓非列傳’，別行注云‘開元二十三年敕升老子、莊子為列傳，故申、韓為此卷’。案：升老子已見前《正義》，此亦合刻者所記。”[5]493此可證司馬遷當初的題名并無問題，之所以發生題名變化，應該是后世刊刻者所為。例如，《史記·太史公自序》稱：“李耳無為自化，清凈自正；韓非揣事情，循藝理。作《老子韓非列傳》第三。”[6]4019此可見司馬遷當時題名，即無莊、申，但是根據《老子韓非列傳》的文本表述，司馬遷編纂此傳時，已經收錄莊子、申子材料，故稱：“申子、韓子皆著書，傳于后世，學者多有。余獨悲韓子為《說難》而不能自脫耳。”《老子韓非列傳》“太史公曰”亦將老子、莊子、申子、韓子并稱[7]2622。既然如此，司馬遷在列傳題名中獨稱老、韓，隱去莊、申，只有一個可能，即在他所在的時代，莊、申之學術影響，遠不如老、韓二子，故兩漢學莊、申者尠。其他諸子列傳，如《孫子吳起列傳》《孟子荀卿列傳》等，亦有類似情況。

司馬遷為何將老、韓二子同傳？這其實涉及《史記》的編次問題。對此，前人多有爭議。劉知幾《史通》稱“老子與韓非并列，賈詡將荀彧同編；《孫弘傳贊》，宜居《武、宣紀》末；宗廟迭毀，枉入《玄成傳》終。如斯舛謬，不可勝紀”，即以《老子韓非列傳》為例，批評《史記》“于其間則有統體不一，名目相違，朱紫以之混淆，冠履于焉顛倒”[8]74，76。劉知幾所言，顯然是據后世流略往往以老子為道家、韓非為法家而言之。清牛運震則提出相反的觀點：“老子、韓非同傳，昔人或譏其不倫，不知太史公父子極重道家之學，今以老子踞莊子、申韓之首，正其推尊老子處。《老子傳》末結云‘李耳無為自化，清靜自正’，贊語論莊子、申韓‘皆原于道德之意’，正以見老子之大也。如此則老子、韓非何妨同傳耶！”[4]380這顯然贊同司馬遷《老子韓非列傳》的分類，以及其中附錄莊、申的做法，即認同《老子韓非列傳》將老、莊、申、韓“四子”合傳。

《老子韓非列傳》之所以將“四子合傳”，主要與他們皆學黃老有關，根據《史記》文本記載，可歸納為兩點：其一，莊、申、韓等三子之學皆歸于黃老，與老子有密切的學術淵源。《老子韓非列傳》稱莊子“其學無所不窺，然其要本歸于老子之言”[7]2608，稱“申子之學本于黃老而主刑名”[7]2611，稱韓非“喜刑名法術之學，而其歸本于黃老”[7]2612。雖然從文字上看，莊子“本于老子”，申、韓“本于黃老”，然在司馬遷的語境里，實際上四子皆屬黃老之學的范疇。其二，四子皆以“道德”為學術依歸。“太史公曰”稱：“老子所貴道，虛無，因應變化于無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠矣。”[7]2622即四子學術，老子貴道德于無為，莊子散道德歸自然，申子辨道德之名實，韓子明道德之是非。雖然同中有異，但皆以“道德”為學術依歸。

問題是，其他學黃老者，為何未能入《老子韓非列傳》？如慎到、田駢、接子、環淵等四子亦“皆學黃老道德之術”[9]2852，為何《史記》將此四子列入《孟子荀卿列傳》，而不在《老子韓非列傳》？這說明老子、韓非同傳，除了“本于黃老”或以“道德”為學術依歸，或者還有其他可能的原因。

其實，若細讀《老子韓非列傳》，還可發現四子有一個共同特點，即他們皆“非儒”或“黜儒”，如稱老子“世之學老子者則絀儒學”[7]2608；稱莊子“詆訿孔子之徒”，“指事類情，用剽剝儒、墨”[7]2609；而申韓皆“本于黃老”[7]2611。歸納為一句話就是，在漢初語境里，“本于黃老”就是“黜儒”的。在此需要說明的是，雖然先秦老子并不“黜儒”，但“世之學老子者”開始“黜儒”之后，老子亦被動成為“黜儒”的祖師爺，在“學老子者”之時代及其以后，老子自然也被劃入“黜儒”之列。在司馬遷《老子韓非列傳》的語境里，尤其是在司馬遷所處時代的文人知識視野里，老子也是“黜儒”的。這個漢人眼中的“老子”，已經不是先秦老子時代之“老子”，而是莊、申、韓學黃老者之后的“老子”。“學黃老道德之術”的慎到、田駢、接子、環淵之所以未入《老子韓非列傳》，正是因為“慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主”[9]2851，其行為接近儒家，而無“黜儒”之實。這樣，《老子韓非列傳》就提出了一個屬于漢代話語體系的話題，即黃老“黜儒”。

在儒家話語體系中，“黜儒”的學派代表是有變化的。《孟子》 “距楊墨”[10]273，《墨子》“非儒”[11]286，《孔叢子》“詰墨”[12]391，皆證戰國是以楊朱、墨家作為“黜儒”代表。而至《史記·老子韓非列傳》，黃老則代替墨家成為漢初“黜儒”的學派代表。站在今天的知識語境中，我們若從司馬遷與漢武帝時代推崇儒學、罷黜黃老的特殊歷史背景看，司馬遷《老子韓非列傳》將四子合傳，別有深意。

漢武帝即位之初，以竇太后為首的貴族階層，多信奉黃老之學。加上自漢惠帝、呂后以來的黃老風潮，漢王朝早期的思想主流，應該就是黃老之學。隨著漢武帝對儒學的推崇，黃老、儒學之間產生了激烈的“新舊”思想之爭。因為崇儒，“御史大夫趙綰坐請毋奏事太皇太后，及郎中令王臧皆下獄，自殺。丞相嬰、太尉蚡免”[13]157。可見漢初新舊思想之間的碰撞背后，實際上也伴隨著殘酷的政治斗爭。

在這種復雜的政治、學術背景下，即使在竇太后薨、漢武帝任用董仲舒與公孫弘推行儒術之后，儒家與黃老的地位也不可能迅速形成一升一降的結果，甚至很可能在一段時間內，短暫地出現過黃老與儒家“雙峰并峙”的局面。司馬談、司馬遷父子開始撰作《史記》時，正是“以道家的清靜無為思想為根本的黃老之學，被統治上有積極意義的儒家思想所代替的過渡時期”[14]25，所以此時黃老與儒家的斗爭可能正處于膠著狀態。黃老與儒家的尖銳斗爭與雙雄并峙，以及后來二者地位的升降轉變，都是司馬氏父子親眼所見或親耳所聞的事實，所以他們必然會在《老子韓非列傳》或《太史公自序》等篇章中對這種學術現象有所呈現。

而至儒家完全占據主導地位之時，或者說黃老已經不再構成對儒家的嚴重政治威脅之時，儒家對黃老的批判和攻擊就會趨向緩和，史家的書寫態度也將會較世人更加客觀、更加溫和。所以，我們會看到司馬遷在列傳中以較為平和的口吻說“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。‘道不同不相為謀’”[7]2608。并且，司馬遷極力淡化了四子的“黜儒”色彩，在《太史公自序》與“太史公曰”中，只談他們的“原于道德”與“清靜無為”，不再提及“黜儒”這個原有的敏感話題。同時，司馬遷在《老子韓非列傳》中運用兩種手法，試圖削弱四子學術的敏感性：其一，模糊老子的身份，調和老子與儒家的矛盾，淡化先秦老子學術的“黜儒”，先以“或曰”方式引出“老萊子”，并稱其“言道家之用，與孔子同時”[7]2606；又以“自孔子死之后百二十九[7]年”，引出“周太史儋”，稱其為“隱君子也”[7]2607；反復說“孔子適周，將問禮于老子”[7]2604，“老子修道德，其學以自隱無名為務”[7]2605。其二，稱老子之學，是“修道而養壽”[7]2607，是“不爭”的，老子并不“黜儒”，是“世之學老子者則絀儒學”[7]2608。在此，我們更容易看出來，司馬遷撰寫《老子韓非列傳》，具有明確的主觀設計意識：司馬遷是在處理黃老與儒學的矛盾關系中結撰《老子韓非列傳》的，或者說是在黃老“黜儒”的觀念下撰寫此傳的。司馬遷站在他所處在的時代立場，將與黃老“黜儒”思想接近的諸子，皆歸入同傳。

這種情況至西漢末年發生了變化。《漢書·藝文志》本于劉向、劉歆的《別錄》《七略》，其中，道家列老子、莊子，法家列申不害、韓非，這與其說證明的是對申、韓法家身份的明確化或刑名“其歸本于黃老”的事實，毋寧說是對司馬遷以“黃老”觀念撰寫《老子韓非列傳》的一種修正。要知道，《論六家要旨》明確提出了“陰陽、儒、墨、名、法、道德”六家[6]3995-3997，將法家與道家明確區分，但并未將老、莊單列或將申、韓單列，而是將本屬道、法的老、莊與申、韓同傳，顯然主要是因為他們作為“黜儒”代表的共同本質。這一點，應該是司馬氏父子的共識。在西漢末年的學術背景中，黃老與儒家的矛盾不再像漢初那般尖銳或敏感，大可不必將老、莊、申、韓這些“黜儒”代表的學派都置于“黃老”一列籠統敘述。所以，《漢書·藝文志》對老、莊、申、韓的學術分類，較司馬遷更客觀，更符合先秦的學術事實。

由此，我們可以得出兩個判斷：第一，《史記》將老、莊、申、韓同傳，并非單純從學派角度劃分，而是就他們對儒學的態度或其思想本源而言的；第二，如果確實如此，那么在戰國稷下學宮貌似一個獨立學派的“黃老”，其實并非“學派”，只不過是一種特殊時期產生的學術思潮而已。

這樣的解釋，就有利于我們理解先秦“黃老”的來源及其在漢代的走向問題。按照司馬遷《史記·老子韓非列傳》的說法，當時的道(老、莊)、法(申子、韓子)，皆“原于道德”或“本于黃老”，而與之接近的名、墨、陰陽，亦有本于黃老的可能。這就將與儒家之外的學派皆歸入“黃老”，從而形成了儒家與其他學派的對立。漢代“罷黜百家，獨尊儒術”的提出，也就自然成為現實。所以，從嚴格意義上說，“黃老”很可能是司馬遷生活的時代盛行的一種思潮，在先秦未必已經形成較為完整、系統的學術體系。至司馬遷《史記·老子韓非列傳》將“黃老”與儒學相對，先秦很多與之相關的具有“黜儒”思想的學派，就都被納入“黃老”體系中，形成了與儒家的對立局面。隨著“獨尊儒術”政策的不斷推行，全社會對儒術普遍認可之后，儒家地位不斷上升，黃老學說逐漸從主流學術中退隱，“黃老”的范疇也逐漸縮小，最終被限定為黃帝、老子之學。這與《史記·老子韓非列傳》中的認識，已經相去甚遠。這啟示我們，在研究黃老之學的時候，如果將“黃老”視作與其他先秦諸子同等的學派，簡單將紙上或出土文獻中思想相似的文獻去對應黃老學說，未必完全符合當時的學術事實。道理很簡單，如果按照《史記·老子韓非列傳》的說法，不但道家如莊子、田駢、環淵、接子，法家如申子、韓非、慎到的很多作品可以被視作黃老學說，其他與儒家相悖的學派及其作品，也有被視作黃老學說的可能。如此，黃老之學的范圍無疑就太大了。

最后談談司馬遷在“獨尊儒術”背景下單列《老子韓非列傳》而突出“黃老”問題的意義。

《史記·老子韓非列傳》雖然指出黃老有“黜儒”的傾向，但在《太史公自序》與“太史公曰”中卻只強調其“無為”“道德”，刻意避免談“黜儒”。這說明一個事實：在司馬遷時代，儒學的興起，并不代表著對黃老的徹底根絕。儒學有可能吸收了黃老的積極成分，使得黃老以不同形態繼續存在于漢代的學術中，所以我們會發現“獨尊儒術”的漢武帝，也會愛好神仙、長生之學，而愛好黃老的舊貴族也并未完全退出漢王朝的政治舞臺[15]。

在漢代，對儒學與黃老的不同選擇，或者代表著漢武帝與竇太后不同利益集團的政治立場，但并不代表儒學與黃老或者其他諸子學派就是一種勢同水火的關系。司馬遷《孝武本紀》寫漢武帝對推行儒學的貢獻時，重點描寫了儒學與黃老的矛盾，如在寫“會竇太后治黃老言，不好儒術”，趙綰、王臧自殺，“諸所興為者皆廢”之后，緊接著就說“后六年，竇太后崩。其明年，上征文學之士公孫弘等”[15]576-577，似乎竇太后對儒學興起的壓制，代表的是“黃老”與儒學的尖銳對立；而漢武帝征公孫弘等，與“竇太后崩”之間具有直接的聯系。這當然是作為親歷或親聞者的司馬氏父子的所見、所想，突出的是當時最為重要的政治事件。

實際上，竇太后對儒學的態度，僅僅是其個人及其所在政治集團的立場，并不代表整個黃老學說的認識。所以班固在《漢書·武帝紀》記載漢武帝推行儒學的貢獻時，就改變了司馬遷突出竇太后所倡之黃老與漢武帝所倡之儒學之間矛盾的寫法，在建元二年“御史大夫趙綰坐請毋奏事太皇太后，及郎中令王臧皆下獄，自殺。丞相嬰、太尉蚡免”之后，插入建元三、四、五年的其他事情；在建元六年“五月丁亥，太皇太后崩”之后，也并未緊接著寫《史記》所言“上征文學之士公孫弘等”，而是至元光元年四月，“詔賢良”之后，才寫“于是董仲舒、公孫弘等出焉”[13]157-161。如果說《史記》將公孫弘等人的被征用，重點放在“竇太后崩”，《漢書》則轉為對漢武帝“詔賢良”作用的凸顯，顯然弱化了漢武帝與竇太后之間儒學與黃老的沖突，突出了漢武帝在儒學興起中的政治作用。這種敘述角度的變化，一方面體現的是時代變化之后，史家對歷史事件的不同觀察與解讀；另一方面，說明在東漢文人看來，黃老與儒學的矛盾，并不是漢初政治的重要事件。

如果說司馬遷的寫法更接近“歷史”事實，那么，班固的寫法就更接近“政治”事實。歸根結底，他們的撰述意圖其實都涉及文本的“時代轉化”問題。他們所做的，都不是想還原這些文本的本來面貌，而是在努力實現這些文本的“當下閱讀需要”的現實價值。從司馬遷所在的時代看，在儒學興起的同時，黃老學說的“原于道德之意”以及“李耳無為自化，清凈自正；韓非揣事情，循藝理”，仍然引起了漢初文人的重視。黃老雖曾“黜儒”，儒術雖然“獨尊”，但在司馬遷等人的立場上，或者并未完全贊成“罷黜百家”，而“百家”也未必因儒術“獨尊”而徹底消亡，所以他才在《太史公自序》與“太史公曰”中刻意強調黃老之學的主旨，其實也是在強調黃老之學的重要學術價值。這對黃老之學以及其他諸子學派的保護與繼續發展，對儒學與整個漢代學術的健康發展，都是有利無害的舉措。例如，司馬遷在《老子韓非列傳》中極力突出四子在“黃老”之學上的共同性，而淡化了他們的“黜儒”本質。尤其是在儒學已經“獨尊”的情況下，強調老、莊、申、韓的學術性，淡化他們與儒家的矛盾，實際上有利于保護儒家之外的諸子學說在漢代的學術傳播。從這一點上看，包括司馬遷在內的漢初文人，還是具有先秦諸子的“百家爭鳴”理想。而事實上，漢武帝之后，也的確出現了西漢學術的“百家爭鳴”局面(2)關于這一點，筆者將在《“漢賦”確立與漢帝國文化政策的展開》一文中有詳細論述，茲不贅述。。漢武帝的好神仙、長生之學，漢初儒家士人對黃老學說的奉行，漢代陰陽、五行、讖緯思想的流行，都與黃老有著密切的內在思想聯系。因此，后世多以“黃老”歸“道家”，或者以為黃老綜合百家之學，但其實黃老卻具有濃厚的“雜家”學術特征。

由此可見，古代文本的書寫與解讀，都是非常復雜、艱辛的精神生產過程。文本書寫者無論如何“嘗試”去保持書寫的客觀性，而作為“后知后覺”的書寫者的主觀心理，還是會“習慣性”地呈現在他們創造的文本中。這就給后來的文本解讀者制造了無數“閱讀陷阱”。如果我們在閱讀文本的時候，不能將文本中帶有的書寫者的這種“嘗試性客觀”與“習慣性主觀”區別出來，就會造成一定的文本誤讀。當然，即使如此，我們在文本解讀中，也無法徹底避免作為文本解讀者的這種主、客觀矛盾。文本研究的目的之一，就是在思考、解決這些矛盾中，探尋文本書寫與解讀的方法與意義。