鐘表秩序、文明轉型與中國文學的現代性進程a

耿 傳 明

南開大學 文學院，天津 300071

現代性的本質人表現為人成為主體、世界成為客體、人為世界立法的理性化的進程，這種現代性理性秩序的確立是通過時空觀念的現代性轉型完成的，將現代勞動時間作為度量人的生命的標準和尺度是現代化歷史對人類最大的改變之一。鐘表時間的采用成為這種改變的重要標志，它代表著一種去主觀化、人性化、客觀導向的現代性的理性秩序的確立。現代性的這種立足于主客二元對立的形而上學與追求無限增長的現代資本的融合，迅速推動了資本主導的現代性的世界秩序的全球化擴張，由此產生了16世紀以來的世界全球化浪潮。1872年，儒勒·凡爾納的科幻小說《八十天環游地球》在當時提出了一個幾乎不可能實現的冒險，那就是主人公與人打賭在八十天內環繞地球一周，這種念頭對于當時連地球是圓的還沒普遍接受的中國人來說近乎是一種天方夜譚，然而在西方這已成為觸手可及的目標。中國人對日常生活的西方化的鮮明感受是記時方式的變化，也就是從以自然變化為參照的計時方式向脫離自然的鐘表機械計時方式的轉換，前現代的計時方式帶有很鮮明的農耕和游牧文明的色彩，帶有一種與自然渾然一體的模糊性，而后一種計時方式則是現代工業文明的產物，它帶有掙脫自然、支配自然、將自然客體化以為我所用的意味。近代中國代表著西方文明傳入的一個重要標志便是現代鐘表的出現，據學者考證：1853年，上海董家渡教堂建成，在山墻中部安放大自鳴鐘，是上海華人普遍熟悉和適應西方計時標準的開始。其后更多的自鳴鐘陸續出現，到19世紀60—70年代，鐘點標準已經成為上海人的通行時間標準。正如當時《申報》上的“竹枝詞”所言：“大自鳴鐘十丈高，無差秒刻別分毫。行人要對腰間表，仔細抬頭看幾遭。”①海昌太憨生：《松濱竹枝詞》，見顧炳權編著：《上海洋場竹枝詞》，上海：上海書店出版社，1996年，第428頁。這都形象地說明了人們對現代性的時間秩序、制度的皈依，其中隱寓著邊緣對中心、落后對先進、野蠻對文明的認同和膜拜。計時方式變化的背后是人的生活方式的變化，在洋場謀生的工商業者的生活已經必須以鐘表之類的計時工具來安排自己的工作和生活，工廠企業也基本上都采用鐘點制來規定上下班時間。由此，計時方式的變化猶如倒下的第一張多米諾骨牌，其后一系列的變化紛至沓來、不期而至，開啟了由傳統農耕文明向現代工商文明由淺入深、由部分到整體的全方位的轉型。文學作為時代心靈的敏感觸角，極為全面、深入地記錄了這種文明轉型的陣痛與震蕩過程。本文著重于在現代性時空意識轉換、文明轉型的大背景下，從正反現代性的雙向互動中考察中國文學的現代性進程。

一

英國著名社會學家安東尼·吉登斯認為時空的分離、社會制度的抽離化和反思性的制度化是現代性得以發生的深層動力；在邏輯上，只有時空斷裂分離，才可能進一步引導出時空抽離，而只有時空分離，才可能使許多社會組織可以輕而易舉地跨越無限時空距離而對社會關系進行規則化控制，進而給社會發展帶來新的景象和秩序，這種跨越時空的制度復制、文化移植能力是以往任何傳統社會都不可能具備的。因為傳統社會的時空意識的特點就表現為時空的合一，人們對時空的感知都是具體的、地域的、自然的、生活化的，而現代性的發生則依賴于時間與空間的分離，時空分離的完成是分兩步進行的。第一步，先是“空化”時空。即所謂“隨著現代性的到來，時間和空間才都被普遍化，并被與每個人的日常生活融合在一起。時間和空間成為‘空的’范疇，尤其是被當作存在的不同層面相互分開時。時間和空間的變空已經表示出來，它成了現代性的體制性推動力的組成媒介。只有當空間—時間抽象的、空的層面完全被融入日常生活的構成之中時，現代性的去語境化組織才成為可能”②[法]列斐伏爾：《空間與政治》，李春譯，上海：上海人民出版社，2008年，第23—24頁。。也就是說，只有完成去語境化也就是抽象化和普遍化才能完成重新整合，所以現代性首先要求的是將個體從其所附屬的家庭、社會組織中解放出來，轉變為具有同質性的抽象個體，催生原子化的同質個人觀念，這種原子個體才能化身為現代性社會大生產所需要的人力資源，參與并推動現代化的完成，這也可以說是一種現代性對人的“拔根”過程。第二步，便是時空分離。即所謂“現代性的動力機制派生于時間和空間的分離和它們在形式上重新組合，正是這種重新組合使得社會生活出現了精確的時間—空間的‘區分制’，導致了社會體系的脫域；并通過影響個體和團體行動的知識的不斷輸入，來對社會關系進行反思性定序與再定序”③[英]安東尼·吉登斯：《現代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2000年，第14頁。。時空“脫域”另一方面是“定序與再定序”，這種分化進一步構成現代社會的基礎，并為它的再結合提供了基礎。

馬克思在1857年寫的《資本論》手稿中談到資本擴張的本性時這樣說到：“資本按其本性來說，力求超越一切空間界限。因此，創造交換的物質條件——通訊運輸工具——對資本來說是極其必要的：用時間去消滅空間。”①[德]馬克思：《馬克思恩格斯全集》第46卷（下冊），北京：人民出版社，2003年，第16頁。正是這種“用時間征服空間”的激情推動了人類社會由傳統農業社會向現代工業社會的轉換，在對機器的崇拜取代了對上帝的崇拜后，人類社會進入了一個新的發展階段，那就是社會學的創始人法國人孔德所說的科學——實證階段。孔德認為，人類的精神發展歷史可劃分為三個階段：第一階段是神學——虛構階段，在此階段，人們追求事物存在和運動的終極原因，并把這些原因歸結為超自然的主體，也就是上帝，將一切都歸之于神的安排；第二階段是形而上學——抽象階段，在這一階段，神學世界觀被形而上學世界觀取代，人們以抽象的“實體”概念來解釋各種具體現象；第三階段是科學——實證階段，在這一階段，人們認識到人類精神的局限性和有限性，不再追求玄學的思維方式，立足于發現現象的實際關系和規律。科學思維的特質是用定量方法來研究大自然，它的第一步就是有規律地測量時間，由此也就推動了鐘表的出現，而鐘表對于現代文明意義遠在蒸汽機之上。美國著名科技史家、人文主義技術哲學的開山鼻祖劉易斯·芒福德在其《技術與文明》一書中這樣談到鐘表的出現在人類歷史的意義：“現代工業時代的關鍵機器不是蒸汽機，而是時鐘。在時鐘發展史的每一個階段，它都是機器的出色代表，也是機器的一個典型符號；即使到了今天，時鐘仍然無處不在，為其他機器所不及，在現代技術的發軔階段出現了精確而自動的機器，這種完美的技術經過了幾個世紀的努力才被推廣普及到工業活動的各個領域。”②[美]劉易斯·芒福德：《技術與文明》，陳允明、王克仁、李華山譯，北京：中國建筑工業出版社，2000年，第16頁。他認為鐘表的作用主要在于“時鐘還是一種有能源驅動的機件，其‘產品’是分和秒；就其本質而言，它把時間和人們的具體活動的事件分離開來了，幫助人們建立這樣一種信念：即存在一個獨立的、數學上可度量其序列的世界，這是科學的專門領域。在人們日常生活的經驗里，并不很容易找到這種信念的基礎。”③[美]劉易斯·芒福德：《技術與文明》，陳允明、王克仁、李華山譯，第16頁。由此，鐘表的出現，不但可以告訴人們時間，而且起到了協調人類活動的作用，從而使得“守時”成為現代人的第二天性，也使得人們的時間記憶由日出日落、四季輪回的自然變化轉化為脫離自然的普遍性的、標準化的鐘表時間。對于時間的自覺、迷戀與追求以及將時間作為衡量一切的標準尺度就成為現代之為現代的突出特征。在宗教信仰主宰一切的中世紀，唯一真正的時間就是永恒，唯一真正的空間就是天堂；而現代性則是背離永恒和天堂，開始在世俗生活中求救贖，由此現代時空之旅開始啟程，它是以人的時空對神的時空的取代為標志的。芒福德認為自機械時鐘在14世紀的歐洲出現之后，它“不管寒來暑往或白天黑夜都能按小時告訴人們時間。這種儀器很快傳出了寺院，按時傳送的鐘聲使工人和商人的生活有了新的規律性。鐘樓上的大鐘幾乎可以說是標志了都市的存在。從遵守時間到按時服務到按時記賬再到按時分配。在這個進程之中，永生和來世逐漸淡出了人類活動的度量標準和興趣中心了”④[美]劉易斯·芒福德：《技術與文明》，陳允明、王克仁、李華山譯，第15頁。。鐘表代替上帝成為了人的活動的組織者和管理者，世俗化的時間秩序取代了宗教的神圣秩序，所以上帝之死也可以說是死于鐘表之手，也就是死于為外在的時間掌控一切的現代社會的時間制度之手。

從時空觀念轉換的角度來看，在西方，現代時空觀的確立表現為絕對時空觀對亞里士多德的空間有限觀的取代，但絕對時空觀否定時空和物質、運動之間的聯系，這也正是其偏頗所在。牛頓力學的巨大成功推動了近代科學的發展，同時也助成了絕對時空觀在學術界的統治地位。牛頓力學的特點就是承認空間和時間是和物質一樣具有獨立性的實際存在，但卻把它們看成與運動著的物質相脫離的①參見李頌主編：《時空與相對論》，西安：西安電子科技大學出版社，2015年，第54頁。。對于人來說，絕對時空觀最大的問題在于它是一種物的時空觀，而非人的時空觀，離開了人的主觀心理感受，這種時空觀就是外在的、不完整的、片面的、異己的。

由鐘表而開啟的對機器的崇拜并沒有給人們帶來預想中的幸福和滿足，歐洲從14世紀開始的機器文明，先是使人們成為了時間的服從者，守時的人，又接著使人成為時間的節約者，美國精神的第一位代表人物本杰明·富蘭克林曾經說過“時間就是金錢”；節省時間就是創造金錢，浪費時間就是失去金錢，由此崇拜金錢也就是現代人的崇拜時間。現代時間的文化觀念來自于猶太——基督教救贖史到啟蒙主義歷史哲學的演變和發展，它社會存在的基石則是來自于全球性市場經濟交換價值的社會必要勞動時間。現代時間將單向的朝著未來的無限進步作為其目標，由此完善的人性、理想的社會制度以及一切現實中無法解決的難題、無法避免的困境都會隨著歷史的進步而得以實現，由此也就促成了樂觀主義的現代人的歷史進步主義信念，相信未來一個至善無惡的時代終將到來。這是將天國從彼岸移向此岸，將其納入到現代時間序列之中的努力。然而，這種祈求在時間中得救的努力給人們最終帶來的仍是一種沉重的幻滅之感，威廉姆·福克納的創作曾被評論家稱為是“迷路的現代人的神話”，他的代表作《喧嘩與騷動》集中表現的就是在這種現代時間的進程中，迷路的現代人的迷惘與矛盾、希望與絕望。在世俗化的現代潮流沖擊之下，支撐他們精神世界的傳統信仰轟然倒塌，他們陷入了一種頹唐失落之中，茫然失措，曾經極力想捍衛家族榮譽的長子昆丁最后因幻滅絕望，跳河自殺。作家在寫到他的最后時光時，有一個特別的細節值得關注，那就是對主人公手表的描寫：

窗框的影子顯現在窗簾上，時間是七點到八點之間，我又回到時間里來了，聽見表在嘀嗒嘀嗒地響。這表是爺爺留下來的，父親給我的時候，他說，昆丁，這只表是一切希望與欲望的陵墓，我現在把它交給你；你靠了它，很容易掌握證明所有人類經驗都是謬誤的；……這些人類的所有經驗對你祖父或曾祖父不見得有用，對你個人也未必有用。我把表給你，不是要讓你記住時間，而是讓你可以偶爾忘掉時問，不把心力全部用在征服時間上面。因為時間反正是征服不了的，他說。甚至根本沒有人給時間較量過。這個戰場不過向人顯示了他自己的愚蠢與失望，而勝利，也僅僅是哲人與傻子的一種幻想而已。……基督不是在十字架上被釘死的，他是被那些小齒輪輕輕的喀嚓、喀嚓聲折磨死的。②[美]威廉·福克納：《喧嘩與騷動》，李文俊譯，上海：上海世紀出版集團；南京：譯林出版社，2004年，第84、85頁。

既往人們談到現代人殺死了上帝，但究竟上帝是如何被殺死的，語焉其詳，而福克納則直接指認鐘表就是殺死上帝的最大的元兇！因為外在的時間經驗主要表現為一種功利性的算計和籌劃，鐘表的滴答聲使人們疏遠了自然，遺忘了上帝，削弱了上帝的權威，也就殺死了永恒，使得人的一切活動都落入時間的掌握之中，所以追求超越時空的永恒價值變得已無可能。小說中的昆丁作為家中的長子，無比珍視康普生家的家族榮譽。然而時移世易，這種榮譽，如今卻決定于他妹妹那脆弱的朝不保夕的貞操之上，“其岌岌可危的程度，不下于一只置放在受過訓練的海豹鼻子頂端的地球儀”。他無法去改變他人，更無法去改變這個鐘表秩序統治下的世界。所以無力回天的他只好一死了之，在跳河自殺前把手表砸碎，用死亡殺死了難以忍受的時間，進入了永恒。與他一樣擺脫了時間糾纏的是他的小弟弟白癡班吉。而最適應于這個時代的則是他的二弟杰生，他已經順應時代，讓自己成為了一個唯利是圖、自私冷酷、不擇手段的“斯諾普斯主義者”（實利主義者），昆丁的態度是一種典型的與現代性潮流逆向而行的保守主義態度。法國存在主義哲學大師保羅·薩特這樣評價福克納的這部小說：“福克納可以把人寫成沒有未來的存在物……福克納看到的世界可以用一個坐敞篷車里往后看的人所看到的來比擬。每一瞬息都有影子在他右邊出現，而左邊是點點閃爍、顫動的光。只有當它們被仔細看去的時候它們才變樹，變人，變車子。在這里，過去獲得了一種超現實的性質；它的輪廓是明確，清晰和不變易的。不定而閃避的現在在它面前是毫無辦法的；現在全是些窟窿，過去的事物，固定，不動，沉默，都溜過了它。”①[法]讓-保羅·薩特：《福克納小說的時間：〈喧囂與騷動〉》，俞石文譯，見李文俊編：《福克納的神話》，上海：上海譯文出版社，2008年，第120頁。正如韋伯借用巴克斯特之口道出的發生在新教徒心中的價值轉換，“金錢和物質這些身外之物對圣徒來說，本應，是披在他們肩上的一件隨時可甩掉的輕飄飄的斗篷，然而命運卻注定這斗篷變成一只鐵的牢籠”②[德]馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維剛等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年，第142頁。。這種從輕飄飄的斗篷到沉重的鐵籠的變換正說明了清教徒希求靠財富來獲得救贖的幻滅。如果說福克納的小說著重表現的是沒有未來的過去，是坐在疾駛的車上向后看的視角，那么與之相對的則是一種坐在疾駛的車上緊盯著前方，將過去和當下都遠遠地拋在身后的無過去的未來視角，這就是現代性的一種主導性的正面敘事，未來成為現代時間的決定性維度，它取得了對現在與過去的支配性地位，在理想主義時代由未來賦予現在以崇高和激情。人們的目光都盯著未來，由未來賦予當下的生存價值和意義，所以人們用“不遠了，不遠了或快到了、準備著”等這類對未來的期盼來激勵自己、繃緊琴弦，全身心的投入到未來理想的實現之中，由此出現了一切取決于過去的傳統思維轉向一切取決于未來的需要的現代思維。也就是在現代父需按照子需要的方式“活著”，而不像傳統子需按照父指定的樣子生活，這就導致的現代性的代際關系、代際倫理的緊張和斷裂。當現代性理想主義的激情衰退，一個沒有過去，拋棄現在，輕視過程的空洞的未來，給人們帶來的只能是茫然和空虛。當人們發現“遠方除了遙遠一無所有”之后，人們開始退向內心，專注于自我的欲望和感官享樂，將任何對當下的吸引視為他者對自我的誘導和哄騙，由此產生了濃重的焦慮感與虛無感，走向一種極端的個人主義和虛無主義。20世紀歐美社會激進的個人主義反叛者的一個象征性行為就是砸碎鐘表，所以福克納小說中的主人公在自殺前砸碎手表，不是純粹的個人性的行為，而是一種具有代表性的時代社會心理的反應。將現代勞動時間作為度量人的生命的標準和尺度是現代化歷史對人類最大的改變之一。現在時間所包含的現代勞動時間與人體生命時間的矛盾，是現代性的深層矛盾之一。當對未來的追求——這種外在超越方式——衰落之后，代之而起的則是一種將未來收攝到當下的內在超越方式，并引發了近代以來的指向未來的線性進步時間價值觀向古代循環往復時間價值觀的回歸，這正是審美現代性對社會現代性的一種對抗。所以尼采的“偉大的中午”、克爾凱戈爾的“當下決斷”、薇依的“赤裸的現在”等都是力圖從矚目未來的時間統治之手解救現在的努力①參見尤西林：《心體與時間：二十世紀中國美學與現代性》，北京：人民出版社，2009年，第24頁。。本雅明曾經說過一切文明的歷史同時也是野蠻的歷史，所以他對于目標以文明拯救野蠻的現代性歷史主義敘事抱持懷疑態度。他在寫于1940年年初的《論歷史概念》中，曾對保羅·克利的一幅畫《新天使》做了這樣的闡釋，“人們就是這樣描繪歷史天使的。他的臉朝著過去。在我們認為是一連串事件的地方，他看到的是一場單一的災難。這場災難堆積著尸骸，將它們拋棄在他的面前。天使想停下來喚醒死者，把破碎的世界修補完整。可是從天堂吹來了一陣風暴，它猛烈地吹擊著天使的翅膀，以至他再也無法把它們收攏。這風暴無可抗拒地把天使刮向他背對著的未來，而他面前的殘垣斷壁卻越堆越高直逼天際。這場風暴就是我們所稱的進步”②[德]本雅明：《歷史哲學論綱》，見《啟迪：本雅明文選》，張旭東等譯，香港：牛津大學出版社(香港)，1998年，第253—254頁。。這場讓天使為之側目、驚恐的力量來自于所謂“進步的風暴”，它指的就是啟蒙主義的進步觀念以及隱藏其背后的線性歷史邏輯，它將現代人裹挾而去，使他們迷失于一種外在的一勞永逸的徹底解決之道而失去真正實現救贖的可能。而這在本雅明的眼中恰恰成為現代性最大的危機，因為它為惡的釋放提供了新的最佳的借口，那就是為了進步可以為所欲為，甚至將惡的釋放視為進步之必需。由此“回頭看”低空徘徊的“歷史天使”作為充滿斷裂和危機的現代性的示警者與“一往無前”的歌德表現的浮士德精神形成鮮明對照，作為現代性的正反兩極發揮著各自的作用，由此反現代性也就成為現代性不可缺失的對立面，與現代性差不多同時走上舞臺，發揮其所具有的制動作用。兩者猶如左右手的關系、相伴相生、不可或缺。與此相通的如魯迅在《野草·影的告別》中所表達的在明暗之間的徘徊心緒：“有我所不樂意的在天堂里，我不愿去；有我所不樂意的在地獄里，我不愿去；有我所不樂意的在你們將來的黃金世界里，我不愿去。然而你就是我所不樂意的。朋友，我不想跟隨你了，我不愿住。我不愿意！嗚乎嗚乎，我不愿意，我不如彷徨于無地。”③魯迅：《魯迅全集》第2卷，北京：人民文學出版社，2005年，第169頁。這是一種“揀盡寒枝不肯棲”的絕望抗爭精神，正因為它是為否定而否定精神的化身，所以它才可能成為永遠不能被同化的他者、永遠不可抵達的未來以及將時間三維合而為當下瞬間體驗的萬古太空與一朝風月。

從本質上而言，現代性所帶來的觸目社會現象便是物化現象，所謂物化現象也就是指人向物轉化，于物認同，以致于越來越難以把人和物區別開來，人的情感、認識、感知方式都已無法與“物”相脫離，也就是說傳統的靈與肉、心與物的對立日趨消解，前者與后者開始合二為一。20世紀被集中談論的這個“物化”的概念一般認為來自于西方馬克思主義者匈牙利哲學家、文學批評家盧卡奇，他用這個詞指個人行動的重要性和意義的徹底消失。小說中的人物也從一個“行動者”——行為主體——變成了一個窺視者，只能偷偷地看，成為了一個完全被動的人，而與此相反的是“物的自主性”則大大提升，這與認為物役、心為物役的現代性的歷史趨勢直接相關。法國哲學家呂西安·戈爾德曼認為：比細節更重要的是世界的結構的變化，物在世界里變成了特有的、自主的現實；人不但不能控制這些物，反而被物同化，人的情感也只有通過物化才能存在，這就是物化的世界結構。“物化”成為20世紀西方馬克思主義最重要的范疇之一，也是20世紀最重要的社會現象之一，它和“異化”的概念并駕齊驅，成為分析資本主義現代性的基本概念。馬克思從商品拜物教中發現了物化現象，結論是資本主義把社會關系都變成了物。資本主義社會中的中產階級把每一件事物都理解成可計算、可感可觸的東西，他們把一切關系都變成了物化關系，與此相關的文學藝術也都成為物化的產物。一方面人被物同化和淹沒，喪失了自主性和主體性，另一方面對人的表現處處與物的存在相關，離開物已無法表現人，物對人形成高壓之勢，人與物已粘結在一起，無法分開。與此相關的是人的價值觀在物化時代也開始發生嚴重的顛倒，科學技術為代表的工具理性已儼然變為新的“上帝”，成為評判一切事物的標準，人的人性和物的物性都被統攝于科學技術之下。于是傳統世界與現代世界相比開始發生根本性的嬗變，正如馬克斯·舍勒所說“世界不再是真實的和有機的‘家園’，不再是愛和沉思的對象，而是變成了冷靜計算的對象和工作進取的對象”①[德]馬克思·舍勒：《知識社會學問題》，北京：華夏出版社，2000年，第10頁。。這也就意味著自然在現代世界里的降格，由高出于人的被尊崇者轉變為低于人的被支配者，一種可供利用的資源和一種有待完善和加以理性化設計、改造的半成品。而“詩”也由以人心體天心，從而文以載道、為萬物立法，轉向人的自我抒情和客觀書寫。文化成為人的主觀意見和科學客觀知識主導的領域，超感性領域的玄學失去了文化合法性。科學技術的發展雖為人類帶來了前所未有的財富，但也帶來了嚴重的負面效果，那就是與昌明的科學技術恰成對照的人性的墮落，美德的淪亡，人的道德意志的衰退。愛因斯坦對此曾提出嚴厲的批評：“我們認為今天人們的倫理道德之所以淪喪到如此令人恐懼的地步，主要是因為我們的生活的機械化和非人性化，這是科學技術思想發展的一個災難性的副產品。真是罪孽！我找不到任何辦法能夠對付這個災難性的弊端。人比他所居住的地球冷卻更快。”②[美]海倫·杜卡斯、巴納希·堆夫曼編：《愛因斯坦談人生》，高志凱譯，北京：世界知識出版社，1984年，第72頁。理性進步與道德退步作為共生悖論，成為不可挽回的趨勢。

現代性顛覆了人們感知世界的時空模式，傳統人是在時空合一中體驗世界的，而現代追求的則是時空分離，“以時間消滅空間”；傳統時間觀具有與生命合一的特性，而現代則樹立起超生命、超個人、超主觀的絕對時空觀念，將人物放置于一個客觀化的物質主義視野之中，像強酸一樣融解了一切固有的價值，只剩下赤裸裸的利益關系。正如馬克思在《共產黨宣言》中所言：“生產的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動，這就是資產階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關系。”③[德]馬克思：《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第34—35頁。

現代性的時空觀念只能立足于牛頓的絕對時空觀念之上才能得以擴展，因為只有建立起這種將物質與時空脫離、時間與空間脫離的觀念，才能最大可能的將現代性的制度體系推廣到整個世界，也就是將其由地方性經驗轉變為普遍性知識，將現代性的成功經驗由獨門秘術轉變為放之四海而皆準的普遍真理。其次是現代性主要表現為時空壓縮以及社會加速所帶來的時間結構上的變化，特別是技術的加速、社會變化的加速以及生活節奏的加速對時間結構所帶來的影響更為明顯，一個直接后果表現為“現在的萎縮”，而“現在的萎縮”代表的是時間整合功能的萎縮，“‘現在’現在已沒有足夠的時間去實現重構時間的職能”①[德]哈爾特穆特·羅薩：《加速：現代社會中時間結構的改變》，董璐譯，北京：北京大學出版社，2015年，第93頁。。人已經沒有能力回答我是誰？我從哪里來又往哪里去的終極之問，而成為在利益驅使下疲于奔命的奴隸。這種人之于時空的主體性的喪失，是時空領域的一個新的變化，在傳統中國文化中時間與空間是聯系在一起的，它沒有脫域能力，依附于人的自然的經驗感受之上。而現代性則脫離了這種自然的經驗感受，它直接是依賴于鐘表這個機械來把握時間的變化，而這個機械是與人的生命脫節的、冷冰冰的、異己的存在。正如卞之琳的《寂寞》一詩所寫：“鄉下小孩子怕寂寞，枕頭邊養一只蟈蟈；長大了在城里操勞，他買了一個夜明表。小時候他常常羨艷，墓草做蟈蟈的家園；如今他死了三小時，夜明表還不曾休止。”②卞之琳：《寂寞》，見中國現代文學館編：《卞之琳代表作》，北京：華夏出版社，2008年，第73頁。這道出了現代性鐘表時間之外在于人的生命體驗的異己性，鐘表并不能化身墓草陪伴死后的蟈蟈，它永遠不會死亡，因而傲然于一切生命之物，即使作為有限之人對它一往情深，它也無從回應，只是兀自前行，將一切有生之物都拋在后邊。這種時間與生命的分離，正是現代性時間不同于傳統時間的獨特之處，它喻示著人與自然萬物的精神關聯已被徹底斬斷。

鐘表的發明制造曾是近代機械文明的最高體現，它也因而成為現代世界本質的一種象征，那就是人和世界的機器化，一種機械化的世界圖景的呈現，它與傳統有機化的世界恰成對照。機械化的世界傾向于將世界視為是一個物質化的世界，而有機化的世界則傾向于將世界視為一個精神化的世界。這種古今之別與西方哲學史上唯實論與唯名論的論爭也是相通的，唯實論重共相和一般，唯名論則重殊相和個別，唯名論推動了現代性的發生，使其后對真理的尋找不是由共相推出個別，而是由個別推向一般，因為共相不是真實，而應轉向個體和自然界，這種觀念推動實驗科學的興起。此外，唯名論惟有個體才是真實的這一觀念經由意大利文藝復興時期人文主義者的發揮，使個人生活即私人領域的意義和正當性得到確立，它和自然法結合形成了個人權利等近代觀念，這對文學的影響相當深遠。也就是說它直接推動了現代自我的發現，而現代自我的發現正是文學現代性的本質所在。

二

清末與民初時期可以說是中國人固有的文化意識遭受整體性危機、分裂、重組，在外力壓迫下由傳統社會向現代社會的急劇轉型期。從這一時期的文人群體的文化心態變化中，可以充分體會到這種文明轉型、古今之變所帶給現代中國人的心靈震撼。在中國傳統文化語境中，“文德”與“武功”相對，文人指的即是有“文德”之人，“文德”主要指的是“禮樂教化”；進入現代，文人一般指的是具有敏感的心靈觸角、人文關懷以及現實超越性的“知書能文”之士，他們對于作為生活方式的文化具有一種反思能力，可以通過他們的文化創造呈現人的生存狀態，透視人的生存境遇，表現人與世界、宇宙之間的互通和感應。他們可以說是宇宙規則的守護者、發現者，代表的是高出于現實世界之上的超驗之維和精神追求。所以美即良知，它是一種對存在的感應，代表的是一種人心與宇宙相通的本原性的直覺。存在與心與美具有同構性，由此將美學的意義由來自西方的知識化轉向來自東方的生命化。

中國傳統的時空觀念主要包括從道觀時空、從心觀時空和從物觀時空三種類型①參見劉文英：《中國古代的時空觀念》一書中的相關論述，天津：南開大學出版社，2000年。，其主要特性表現為它是以一種超越人類造化的視角去審視宇宙萬物的。正如《中庸》第二十二章所言：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”②梁振杰注說：《大學中庸集注》，開封：河南大學出版社，2016年，第153頁。也就是說人與宇宙萬物的存在一起都是天地化育之功，因此人不可能脫離宇宙之道而存在，人與宇宙萬物都同屬于一個有生命的整體。正如方東美所說，中國文化有一種“機體主義”的思想，“大化流行，自然與人，萬物一切，為一大生生之創造力所彌漫貫注，賦予生命，而一以貫之”③方東美：《中國哲學之精神及其發展》，臺北：臺灣聯經出版事業公司，1981年，第89頁。。所以人與萬物就形成了一個互為關聯的有機整體，在同樣的橫貫宇宙的大化之流中生死輪轉。與此相應的它也認定時間和空間的不可分性，即時間與空間的合一。如將天空分為四個部分：東南西北，并將這四個方位轉化為早晨、中午、黃昏、夜晚；將空間分為東西南北方，以東方為春季，南方為夏季，西方為秋季，北方為冬季。這些都是以順應自然為特征的農耕文明、游牧文明的時空觀的體現，它是以贊羨、順應、侍奉、敬畏自然為指向的追求天人合德、人與自然、人與人相安相守、相互成全、以天道為依歸的文化。

中國文明進入現代后，面臨的是由一種相安相守、安土重遷、植根土地、樂天知命、天人合德的農耕文明為主導的文明轉換成一種爭雄斗智、依賴技術、脫離自然、崇拜強者、追求物質和功利的工商為主導的文明形態。這兩種文明形態的關系不應是彼此取代、水火不容的關系，而應是相互融合、錦上添花的關系。簡單地說，傳統文明提供了我們基本的做人范式、倫理規范和道德理想，從而使我們的生存具有了安身立命之本；而現代文明則提供給了我們科技發明、效率財富、自由和寬裕。前者主要是解決了安所問題，止于至善的問題，是人類生存的目的和方向的問題；而后者則主要解決的是“遂生”，也就是滿足人的物質生活需要的問題。現代社會依靠大機器生產所創造的驚人的財富將人類社會由匱乏社會帶入了富裕社會，這種富裕社會自然會帶來人的價值觀、倫理觀、道德觀等相應的調整，但這種調整只是消除不必要的克制并非取消一切克制。因為人的欲望是無窮的，所以消除這種過分的欲望給人帶來的煩惱和危害，為人漂泊的心靈找到棲息之地，傳統文化的功用仍是不可取代的。現代文化導致這個時間結構上面發生的一個變化，人被過去和未來所吸引、劫持，將自己的人生獻祭于過去和未來，以至于忘了當下的生存，此在的在世性。這是一種現代性的時空焦慮所導致的生存異化，想象一種純粹的、絕對的現代，不讓一絲一毫的傳統混進現代，這是一種典型的現代幼稚病，一種潔癖性的、斷裂式的、完美主義的現代性，是我們需要加以反思和批判的主要對象。在他們這種絕對化的邏輯背后，是一種將所有文明歸零的現代蒙昧主義沖動。而這也正是為傳統倫理本位主義文化主導下的中國人所普遍不能接受的。所以在現代性興起初期，就出現了激進的反現代性的思潮。辛亥革命的參加者、被稱為詩僧的蘇曼殊便是該思潮的典型代表。他在《焚劍記》中寫傲世獨立的義女、俠客：“阿蕙肅然問生曰：‘今宇宙喪亂，讀書何用？識時務者，不過虛論高談，專在榮利，若夫狡人好語，志大心勞，徒殃民耳！’生默而不應。他日，又進曰，‘女子之行，唯貞與節。世有妄人，舍華夏貞專之德，而行夷女猜薄之習，向背速于反掌，猶學細腰，終餓死耳。’生聞女言，怪駭而退。喟然嘆曰：‘此女非壽征也！’無何，生寢疾甚篤。二女晨夜省視，敬事殷勤，有逾骨肉，生深德之。”①蘇曼殊：《焚劍記》，見柳亞子編訂：《蘇曼殊全集》，哈爾濱：哈爾濱出版社，2011年，第224頁。由此可知，針對現代性的唯科學主義，蘇曼殊的反現代性則走向一種嚴苛的、決絕的“唯道德主義”，它的對立面是工具理性的現代化和追求感性快樂的世俗化浪潮。蘇曼殊是一位帶有傳統主義色彩的民族革命者，辛亥革命后的中國顯然與他投身民族革命的初衷相去甚遠，由此他在辛亥革命之后成為旗幟鮮明的反現代性的代表人物。作為一位視情如命的情僧，他對摩登女性在感情上的“向背速于反掌”、朝三暮四、見異思遷、嫌貧愛富、拜金主義深惡痛絕。《絳紗記》中的霏玉就是因為曾對他濃情似蜜、已訂婚的未婚妻卻突然偷偷嫁給了一個綢緞莊主而自裁于臥內。《碎簪記》寫“余”的朋友莊湜與兩名“麗鬟絕人”的女子的悲情故事。靈芳是莊湜的友人靈運的妹妹，靈運欣賞莊湜的才華，決定將自己的妹妹許配給他。雖然此前靈芳并沒有與莊湜見面，但他感激于靈運的情意，決定“寸心已定，雖萬劫不能移”。故事中靈芳與莊湜只見過一面，靈芳贈給莊湜玉簪作為信物，莊湜的叔叔想讓他娶蓮佩為妻，蓮佩十分喜歡莊湜，當她知道莊湜與靈芳的感情后，決定退出，甘愿犧牲自己的愛情，但她仍然承受不了失去愛人的巨大痛苦，自殺身亡。靈芳也知道了蓮佩對莊湜的深情，認為他們如果結合在一起，會很幸福，于是悄然離去，最后也走上自殺的道路。叔叔為了讓莊湜徹底斷絕對靈芳的愛憐，謊稱靈芳已經和別人訂婚，并且打碎了玉簪。一次一次的打擊使莊湜病倒身亡，“余”感嘆“天下最難解決之事，唯情耳”。三個有情人為“情”付出了年輕的生命，為情而死在其主人公那里成為自然之事、尋常之舉，不需訝異也不需解釋，其對于情的態度完全是純真、莊重、專一甚至是嚴苛的、決絕的，較之傳統更為極端和絕對。

蘇曼殊對物質主義盛行的西方現代性特別是以美國為代表的資本主義的暴發戶心態持鄙夷態度。正如《碎簪記》中的蓮佩所云：“吾意二三年后，當往歐州一吊新戰場。若美洲，吾不愿往，且無史跡，可資憑睇；而其人民以Make money為要義，常曰：‘Two dollar is better than one dollar’，視吾國人，直如狗耳，吾又何顏往彼都哉？人謂美國物質文明，不知彼守財虜，正思利用物質文明，而使平民日趨于貧。故倡人道者有言曰：‘使大地空氣而能買者，早為彼輩吸收盡矣！’”②蘇曼殊：《碎簪記》，見柳亞子編訂：《蘇曼殊全集》，第239頁。可見物質偏至、精神荒蕪的現代性對蘇曼殊這樣的精神至上主義者來說絕非福音。

蘇曼殊素有“情僧”之稱，按照他自己的說法是其出家的目的在于“以情求道”，他把愛情視為“靈魂之空氣也”，認為“情海”并非就是“孽海”——“稍涉即溺”。既然人生在世誰也滅不了情，也撇不開緣，故此可取之路并非以理滅情，而是以理統情、以情化理，使兩者各得其所。所以他的“以情求道”，并非“以情為道”，他沒有放棄道之于情的規范、引導、提升作用而走向放任自我的濫情，雖為出家人，但他不愿放棄他的社會責任，甚至將抨擊的投槍擲向在其時代頗受矚目的風云人物，所以，他在道德態度上經常表現出一種清堅決絕的保守性。如《斷鴻零雁記》中，三郎赴日途中經過廣州，要到常秀寺與師傅告別，“不意常秀寺已被新學暴徒毀為墟市，法器無存”③蘇曼殊：《斷鴻零雁記》，見柳亞子編訂：《蘇曼殊全集》，第184頁。，顯然他之卷入清末社會變革的志趣、信仰、理想、追求與世俗主義的價值取向大異其趣，而是出于一種反抗種族壓迫的激憤和浪漫主義的熱情，與現代性的人義論，人性解放貌合神離。并且他與世俗主義的這種對立在辛亥革命成功后更為激化。他開始將種種追求自由、享樂、利己主義的新派人物當成其抨擊對象，認為“女子必賢而后自繇(由)”，甚至說“自由之女，愛國之士，曾游女、市儈之不若，誠不知彼輩性靈果安在也！”①蘇曼殊：《斷鴻零雁記》，見柳亞子編訂：《蘇曼殊全集》，第237頁。也就是說，他的現代性追求是建立在“諸惡莫作、眾善奉行”的儒道釋合一的道德理想主義根基之上的，可稱之為一種將入世與出世合而為一的宗教性的現代性。因此，正向現代性的物質主義、享樂主義、個人主義傾向恰恰是他最為警惕的失德陷阱，所以他推崇傳統的“靜女之德”，為這種“任禮恥任妝，嫁德不嫁容”的傳統美德在現代的失落而憂心忡忡。他的創作充分表現出生活于新舊過渡時代的人在面對靈與肉、情與禮、圣與俗沖突時的兩難、矛盾心態。他對于日漸抬頭的時代物質主義、拜金文化的批判，使其創作帶有一種與正向現代性逆反的審美烏托邦色彩。面對現代社會的物質主義大潮，他虛構出一個遠離塵囂的烏托邦作為心靈的凈土，如《絳紗記》中主人公遇船難后得救，到了一個小島：

余問老人曰：“此何地？”老人搖手答曰：“先世避亂，率村人來此海邊，弄艇投竿，怡然自樂，老夫亦不知是何地也。”余復問老人姓氏。老人言：“吾名并年歲亦亡之，何有于姓？但有妻子。日出而作，日入而息耳。”余矍然曰：“叟其仙乎？”老人不解余所謂。余更問以甲子數目等事，均不識。 老人瞥見余懷中有時表，問是何物。余答以示時刻者，因語以一日二十四時，每時六十分，每分六十秒。老人正色曰：“將惡許用之，客速投于海中，不然者，爭端起矣。”明日，天朗無云，余出廬獨行，疏柳微汀，儼然倪迂畫本也，茅屋雜處其間。男女自云：不讀書，不識字，但知敬老懷幼，孝悌力田而已；貿易則以有易無，并無貨幣；未嘗聞評議是非之聲；路不拾遺，夜不閉戶。復前行，見一山，登其上一望，周環皆水，海鳥明滅，知是小島，疑或近崖州西南。自念居此一月，仍不得五姑消息者，吾亦作波臣耳，吾安用生為？及歸，見老人妻子，詞氣婉順，固是盛德人也。②蘇曼殊：《絳紗記》，見柳亞子編訂：《蘇曼殊全集》，第218頁。

《天涯紅淚記》中也同樣寫了這樣一個世外仙鄉。對于“時表”的警惕、對于算計的厭惡、對于金錢的反感，正代表了蘇曼殊獨特的立于宗教性道德的反現代性立場。這與老莊哲學對于人的“機心”的警惕是一以貫之的，其問題在于“機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也”③莊子：《莊子·外篇·天地》，見方勇譯注：《莊子譯注》，北京：中華書局，2010年，第192頁。。喜用機心的人，往往陷入的狀態與命運是“以巧斗力，其始乎陽，常卒乎陰，泰至其極”④莊子：《莊子內篇·卷四·人間世》，見方勇譯注：《莊子譯注》，第61頁。。人世間，也就是說目的被手段所劫持、心為物役，失去了自己的初衷和主動性。時間亦是如此，本來是手段，你卻把它當目的，最終就會為其所制，所以，唐代趙州大師說，“諸人被十二時辰使，老僧使得十二時辰”⑤聶先編撰，王雷整理：《續指月錄》，成都：巴蜀書社，2018年，第183頁。。也就是說，人只有從時間統治中掙脫出來，才能獲得心靈的自由。如果說胡適的《差不多先生傳》主要強調的是現代性時間秩序的正當性，那么蘇曼殊等人的反現代性寫作則恰恰強調的是反現代性時間統治的正當性，而現代性的良性狀態就來自于在這兩種正當性之間尋覓微妙的平衡，兩者均不可偏廢，猶如人的左右手一般。

中國現代問題的復雜性在于它既有歷時性的文明沖突問題又有共時性的文化沖突問題。所謂歷時性的文明沖突指的是中國進入現代面臨著必須實現由傳統農耕文明向現代工業文明轉換的問題，它集中表現為新與舊、傳統與現代的沖突問題，但注重思想文化變革的啟蒙主義傾向于將這一沖突表述為現代性的文明與野蠻的沖突，用一種文野身份的轉換實現了自己的文化認同的轉化。也就是將西方文明視為現代唯一的單數化的文明，而皈依文明也就只能皈依西方，融入以西方為主導的現代文明。而文化本位主義者則認為中西之間的差異和沖突主要是兩種不同的基于不同的文化基因而形成的兩種不同文化的沖突，他們的文明觀多傾向于一種復數化的文明觀。也就是說，他們在承認西方不再是蠻夷也代表著一種文明的前提下，強調中國也是足可以與西方并列的另一種文明，中國的現代化是立足于中國文明基礎上的現代化。因此，他們傾向于將中西之間的差異和沖突表述為一種文化沖突，并強調這種沖突并不會因為現代化的實現與否而消失，文化自主性的消亡意味著文化的殖民化，而文化的殖民化則意味著中國現代化的精神目標的失敗，因為現代化不是為了成為他者而是為了成為更好的自己。即使是具歷時性的文明沖突，其在很大程度上也是一種善與善之間的沖突，而不是文明與野蠻之間的沖突，而是兩善之間或傳統意義上的美德與現代以個人權利為基礎的正當性追求之間的沖突，是不能用簡單的善惡、優劣判斷來區分的。這種沖突更多的是來自不理解和不認同，而不是罪惡和殘酷，典型如中國的刮痧和拔罐療法，在西方人看來就是一種虐待和傷害，而在中國人看來只是一種相當普及且行之有效的民間治療方法而已。所以文明與文化的沖突交叉纏繞，也無法做斷然的區分，只要你放棄了單數化的文明觀，以同情之了解的態度去對待其他的文明，你就可以把所謂文明間的沖突轉換為文化間的沖突，進入一個費孝通先生所說的“各美其美、美美與共”的新境界；同時也不能完全消除文明與野蠻的對立，對過時的、落后的自身文化的丑陋視而不見、文過飾非，那就會走向一種公認的野蠻。

西方現代在放棄對上帝的追求轉向對理性的發展之后，的確獲得了很大的進步，但理性自身是有限度的，如過于迷信理性，就會走向理性的反面。針對理性主義時代人的理性的自負，榮格認為，“擁有一種秘密，一種對未知事物的預感非常重要。它使生活充滿了非人格化的東西，充滿了神秘。未曾體驗它無疑是一種巨大的損失。人必須感覺到，他生活在一個多少有些神秘的世界；有事情發生了，自己也體驗到了，但卻無法解釋個中原因；而且并不是即將發生的所有事情都能被預見。世界不乏出乎意料和難以置信之事。只有此時，生活才會完整。對于我來說，這個世界從一開始就是無窮的、無法把握的”①[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格：《榮格自傳：回憶·夢·思考》，王虹霓譯，福州：海峽文藝出版社，2018年，第397—398頁。。所以文學的反現代性意義就是在理性主義盛行的時代的“制造神秘”，也就是提醒人們理性主義并不能壟斷對世界的解釋，也就是告誡人們人生的意義不在于獲得財富和權力這些有限的目標之上，而在于他有沒有能力意識到無限和永恒。人當下生存的意義來自于“永恒無限”的投影，它是萬古長空（永恒無限）在一朝風月（當下瞬間）中的顯現，如果作為永恒無限價值的萬古長空已經瓦解，那么一朝風月的意義就會隨之崩潰，也就是當下性就會隨之瓦解，“存在”的被遺忘也就此發生。而當下性正是時間意識產生的立足點，因此我們說的時間三維，從主觀意義上而言都是通過當下來把握的。也可以說成是過去的現在，未來的現在和現在的現在，猶如奧古斯丁所說的主觀時間——將來在等待中，過去在記憶中，現在在注意中。內在時間不同于主觀時間，兩者之間的主要區別在于：主觀時間起源于對印象的反思，而內在時間則起源于對外在時間客體的感知；主觀時間本質上是主體的延長，而內在時間本質上則是客觀化的時間意識或由主觀意識構成的客體；主觀時間顯現在期待和記憶中，而內在時間則顯現在意識的視域中，由此胡塞爾把時間分為主觀時間與內在時間和自然時間三類。依胡塞爾之見，人們無法預見不存在的東西，“將來”未來而不存在，所以無法預見，可是我們卻在預見將來，所以將來應是存在的，但只在意識中。預見將來不是已經見到將來而未來的東西，而是已一樣，它也在感知和現在之中！預見將來不是已經見到將來而未來的東西，而是已經見到將來事件的先行現象。這個先行現象與后繼現象早已在記憶中留下了相互關聯的印象，我們的意識依據這個印象預見將來的事件，并生出對將來的期待——將來就在期待中。預見將來不是已經見到將來而未來的東西，而是已經見到將來事件的先行現象。這個先行現象預見將來的事件，并生出對將來的期待，將來就在期待中。所以人對未來的期待和想象受制于人的“前理解”，初遇西學接觸的清末中國人所理解的已經實現了現代文明的西方，是一種用中國古代的“三代之治”才能比擬的華胥國，它是一種禮樂達于天下的文化昌明之邦，顯然與西方偏重于物質富裕的價值指向相左，所以文化的接受往往是在文化的誤讀中發生的。

現象學的內時間意識帶給我們的啟示是：感知并不僅僅是意識的當下行為，而是集當下、前攝和滯留于一身的三重體驗邊緣域；現在并不僅僅是作為眨眼瞬間的當下，而是包括當下和非當下即滯留和前攝在內的現在；時間不是過去、現在和未來的簡單疊加，也不是滯留、當下和前攝的點狀流動；滯留和前攝不僅進入到當下之中，它們還成為當下得以成立的前提和條件。由此在胡塞爾的內時間意識現象學這樣的平臺上，“現在”才變成活的、動態的，而不是僵死的。人對對象的意識包括原初印象、持留記憶和連帶展望三個環節，原初印象代表現在，持留記憶指向過去，連帶展望指向將來。現在不是單獨出現的，它總是跟剛過去和即將到來結合在一起出現。這種活生生的現在構成了“時間場”，而時間場的推移則構成了時間之流①參見傅永新、劉小龍：《胡塞爾的內時間意識疏論》，《江蘇社會科學》2009年第5期。。而作為五四新文學開山之作的魯迅《狂人日記》中的時間意識的現代性就在于它打破了僵化的現在，將狂人的原初印象——當下所感“狼子村現吃；還有書上都寫著，通紅斬新！”與持留記憶——“四千年吃人履歷”和連帶展望——“將來容不得吃人的人，活在世上”揉合在一起，構成一個過去、當下、將來的三層體驗邊緣域、鮮活流動的“現在”時間場，而這個時間場的推移就構成了時間之流。《狂人日記》杰出之處正在于作家的這種內化的歷史——時間意識的超絕和獨特，實際上也就是作家的心靈世界的層巒疊嶂、幽深峭拔的體現。這種“推倒一世之智勇，開拓萬古之心胸”的文化豪杰之氣是魯迅能成為中國新文學開山之祖的精神根源。這是一種現代小說中所獨有的“意識流時間”的成功展現，它與既往小說中的“自然時間”“巫性時間”等一起，豐富了中國現代小說中的時間敘事，打開了看待現實的新的眼光，可稱之為一種彼岸對此岸的朗照。

然而，古語云“有所得必有所失”，對于這種聚焦于人與自然、社會、人與人、人與自我之間的矛盾、沖突的現代文學，很多人特別是一些仍保有某種古典情懷的作家表現出不適和排斥，就如日本作家志賀直哉所說他眼中的自然是遙遠而貧瘠的鄉間山林和村落所彰顯的寧靜簡樸和遠離塵囂，能夠給人帶來頓悟和真正的安寧，而現代文明則更多地呈現為空洞、無意義、令人厭惡的人際關系。如此，哪種文學更能滋養人的心靈，也就不判自明。即使現代文明將它的理性主義、個人主義發揮到極致，那種如馬克思·韋伯所預言的“沒有靈魂的專家、沒有心肝的享樂人”，作為“最后的人”也只能構成對“人”這個稱呼自身的諷刺。現代文明究竟要將我們帶往何方，人應該如何遂生、如何安所，都是需要我們去繼續思考、探索的問題。這也就是現代性中的正反現代性兩極會一直存在，但真理并不存在于兩極之中的任何一方，而在兩極之間的中位，它是需要人付出巨大的努力才能達到的目標。