重新解讀“民間”：民俗學研究對象再思考

徐贛麗 劉 言

華東師范大學 社會發展學院，上海 200241

隨著現代社會的發展，中國民俗學界開始從“眼光向下”的革命轉向對當下人們日常生活的關注，與此同時也開始重新思考傳統研究范式和學科概念。高桑守史曾指出，“迄今，民俗學的重點曾是通過變遷來研究民俗的持續。面對今天急劇的民俗變化，其研究方法與體制尚未充分。為了適應現代的民俗變化，民俗學需要對民俗學的目的、方法、概念等基本問題再行探討”。①[日]高桑守史：《人口過疏與民俗變異》，王汝瀾等編譯：《域外民俗學鑒要》，銀川：寧夏人民出版社，2005年，第118 頁。民俗學研究的對象是民俗或民間文化，而“民間”這一概念對民俗學來說具有本體論的意義。當前，“民間”的內涵和外延都發生了巨大變化，重新解讀這一學科的核心概念是必要的。“解讀民間”并非從語義層面理解文本，而是基于不斷變遷的社會事實，反思民俗學學科傳統的重要問題。本文將回顧作為民俗學學科概念的“民間”在不同的歷史語境中的內涵變化，探討現代性背景下“民間”新的可能性，并在此基礎上思考當下民俗學轉型后的學科定位，推進民俗學現代學科概念和理論體系的建設。

一、歷史語境下的“民間”

從歐洲和美國的宏觀歷史語境來看，西方民俗學的興起以文藝復興的地理大發現為先聲，作為現代性文化的“他者”角色出現，并帶有濃厚的尚古主義和浪漫主義色彩。①劉曉春：《從維柯、盧梭到赫爾德——民俗學浪漫主義的根源》，《民俗研究》2007年第3期。霍布斯鮑姆指出：“由于受到18世紀晚期浪漫主義的影響，歐洲各國掀起了一股崇尚單純、簡樸以及尚未腐化的鄉民生活之風，也開始重新發現不同人群特有的民俗傳統，而著手整理方言民謠……這場極富有民粹精神的文化復興運動，為后來的民族主義運動奠定了不可動搖的基礎”。②[英]埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海：上海人民出版社，2000年，第124頁。受泰勒“文化遺留物”觀念的影響，大批人類學派的民俗學家們把民俗與過去、落后聯系在一起。在浪漫主義者看來，民間文化是民眾知識本真性的代表。民俗學的興趣是贊美普通人，也包括他們懷戀的、正在消失的語言和風俗。③[美]阿蘭·鄧迪斯編：《世界民俗學》，陳建憲、彭海斌譯，上海：上海文藝出版社，1990年。“民”被視為鄉俗，即真正價值知識的持有者。只有鄉民和農民才是充分意義上擁有本真的民族傳統的“民”。④呂微：《現代性論爭中的民間文學》，《文學評論》2000年第2期。“俗”被建構為本真之物的文化表征，為學者忽視現代性問題提供合理性。“民間”被擬想為純粹的、理想化的遠離現代文明的民之共同體，成為一切非現代之物的隱喻。⑤參見戶曉輝：《現代性與民間文學》，北京：社會科學文獻出版社，2004年。早期民俗學以本土文化的發現為目的，服務于各種民族主義運動，具有強烈的政治意涵。

西方民俗學建立之初集中于民間歌謠和民間故事的整理搜集，這也導致民俗學將未受工業文明影響的邊遠地區的“庶民”視為主要的研究對象。與之相似，日本民俗學一開始把“山人”定為研究對象，逐漸推展到巫女、游方僧人等，后來才逐漸拓展到“常民”的范圍。⑥[日]福田亞細男：《日本民俗學的形成》，王京譯，載蕭放、朱霞主編：《民俗學前沿研究》，北京：商務印書館，2018年，第23—25頁。事實上，從早期民俗學的研究指向保有傳統生活方式的農民和手藝人及其傳承著的民俗文化到晚近民俗學呈現出民族志式的整體研究取向，民俗學的研究對象隨著學科理論的發展呈現出越來越寬容的局面。但遺憾的是，民俗學界并沒有對此建立完善的闡釋框架，也沒有在前沿的理論脈絡下進行充分的經驗研究，導致仍有很多民俗學者對“民間”的理解仍舊被狹義的浪漫觀念所束縛，正如當代著名的德國民俗學家卡舒巴所批評的：“民俗學者們成為傳統的管理者和真偽的鑒別者……他們通過標記特定物品、特定儀式和特定傳統為地道、本真的，幫助構建了帝國時期的農村民間文化。”⑦[德]沃爾夫岡·卡舒巴：《民俗學在今天應該意味著什么：歐洲經驗與視角》，《民俗研究》2011年第2期。這種重視傳統且以均質的農民為研究主體的慣性，嚴重地束縛了現代民俗學的發展。

中國民俗學對“民間”的理解與西方有相似之處。“民”自古以來就被視為與“官”相對立或相區分的一方。民間作為民的擴展詞匯，亦有著強烈的階層內涵。漢語中的“民間”一詞源于日常生活且長期未獲得學術定義，人們使用時多從其否定的一方或階層分化的概念即“非官方”對其加以理解。一般而言，凡是官方或是精英文化之外的領域均可以稱之為“民間”。這種二元對立的思想一直伴隨著民俗學的建立與發展。五四運動開始，知識分子受到西方浪漫主義思潮和俄國民粹主義思潮的影響，意識到以農民為主體的基層民眾有自己的文化形態和價值體系，移用“民間”翻譯“folk”，并提出“到民間去”的口號，提倡知識分子走向農村，促進了民俗學在中國的發展。在該階段，知識分子中逐漸形成了一種浪漫主義的鄉村生活觀，認為中國城市的實質是帝國主義殖民統治的產物和工具，唯有農民的身上保持了人的善良本性。①[美]洪長泰：《到民間去——1918-1937年的中國只是分子與民間文學運動》，董曉萍譯，上海：上海文藝出版社，1993年。1919年周作人在《中國民歌的價值》一文中指出，“民間”本是指多數不文的民眾。②周作人：《中國民歌的價值》，《歌謠周刊》1923年六號第四版。顧頡剛也認為“民”或“民眾”始終是與紳士或士大夫的上層階級相對而言的下層階級。③參見戶曉輝：《現代性與民間文學》，北京：社會科學文獻出版社，2004年，第125頁。由此可見，當時的“民間”從地域空間上被認為是農村，就文化的承載者而言則指向農民。

當時，一部分知識分子認為，民間文學如歌謠、民間故事等是沒有被雕琢和污染的，是最為純粹的樸素的文化，這些下層民眾所傳承和創造的文化正是傳統中可以轉化或激活為現代性要素的內容，那么持有這部分傳統的下層民眾自然就成為“五四”學者所期望的改良社會的重要推進力量。④呂微：《現代性論爭中的民間文學》，《文學評論》2000年第2期。總之，當時所謂的“發現民間”并不是出于建設一門文化學科的目的，而是希望民眾能從對以儒家思想為主導的傳統文化的認同轉移到對民間的認同，從而推動現代國家意識的建立。這一時期的民俗研究更多的是作為反對儒家傳統文化的工具和手段，夾雜著濃厚的意識形態色彩。而同時，五四知識分子對以農民為代表的下層群眾美化，賦予其浪漫的想象，將民間文化（當時的知識分子所認為的“真實的”文化）與精英文化或主流文化相區隔，大量地搜集鄉村民眾的歌謠，并將民俗學的研究對象局限于此。

中華人民共和國成立之后，“勞動人民”成為了國家主體。但在原來的表述中，“人民”是體力勞動者，并非文化創造者。那么新中國立國的文化基礎從何而來？人民的創造性如何體現？為了回應相關問題，一直被視為底層文化的民間文藝從邊緣被推到了中心。在民間文藝中，“人民”這個群體才是真正的文化創造者。⑤高丙中：《發現“民”的主體性與民間文學的人民性——中國民間文學發展70周年》，《民俗研究》2019年第5期。于是，新中國第一個學會組織——民間文藝研究會于1950年成立。此時“民間”的含義更多地延續了五四運動的底層關懷以及浪漫主義的思想，對民間故事等文學作品的挖掘和整理也是出于對農民、工人等群體的政治地位和權利的肯定。民俗學研究中階級本位的觀念也賦予了“民”更多的政治性和規定性。

民俗學的研究對象在中國民俗學界一直是一個爭議較大的問題，部分學者也對固化的民間概念提出了質疑。如董曉萍在總結了世界各國民俗學界各個時期“民”和“俗”發展歷程的基礎上，提出在現代化時期民俗學原有定義中的“民”和“俗”的概念和范圍都應該不斷擴大，當擴大到一定程度，就不必再用某種具體對象將其限制。如此對于民俗學研究對象的爭論至今為止仍舊存在于中國民俗學界。⑥董曉萍：《現代民俗學講演錄》，桂林：廣西師范大學出版社，2008年。但遺憾的是，認為“民間”屬于過去或者是過去在現在的遺留物的載體，代表著異域的、古老的、純粹的原始人及其生活，至今仍是學界主流話語中的認知之一。民俗學始終作為與現代社會文明相對立的參照系出現。總體而言，自20世紀初民俗學學科成立以來，在文化層面上，“民間”多指古老的傳統，具有物質的遙遠性和時間的往昔性；從民眾群體的角度看，“民間”代表著由均質的個人所組成的面目不清的底層群體。①彭牧：《實踐、文化政治經濟學與美國民俗學的表演理論》，《民間文化論壇》2005年第5期。

那么，伴隨著城市化的發展和商業資本的融入，傳統意義上的民間文化越來越與文化展演、民俗旅游等聯系在一起，民俗主義逐漸成為現實。對民間本真性的探討已然成為了一個學術問題。倘若民俗學總是過分強調研究對象相較于精英文化的特殊性，自覺地把民俗與精英文化或上層文化相區分，那么在當下文化雜糅的現實語境中，二者的區分邊界又該如何設定？如果民間文化與精英文化的概念區隔不再重要，民俗學的立場又在哪里？當“民間”的概念從以鄉村社會為傳承母體的本質主義文化概念走向建構主義的抽象符號時，民俗學研究的合理性如何自洽？這些問題一直困擾著民俗學人。

二、不變的“民間”想象和變化的“民間”現實

傳統的民間文化一直以來都是作為現代文化的對立面而存在 ，是文化連續性和歷史建構的現代隱喻，其產生的原因本就含有學者自身的理想建構。戶曉輝在對中外現代民間文學或民俗學話語中“民”或“民間”概念初步梳理的基礎上指出，民間文學或民俗學話語中的“民”更多的是作為“想象的共同體”以及“俗”作為“被發明的傳統”。由此他進一步提出，在全球化的背景下，“民”或“民間”的概念將逐漸演變為地方文化的修辭策略和符號化手段而繼續作用于學科范式之中。②戶曉輝：《現代性與民間文學》，北京：社會科學文獻出版社，2006年，第171頁。也就是說，在過去，民俗學特別是民間文學的研究，過分地高估了“民間”，民間文化很多時候是指一種理想的存在樣式，一種文化真實性。③戶曉輝：《第6屆國際民俗學暑期培訓班側記》，《民族文學研究》2003年第2期。事實上，一直以來，鄉民社會的研究都被認為裹挾著某種文化想象。“早期的理論家將鄉民文化的概念發展成為他們自己社會的鏡中映像。他們‘創造’了已經逝去的形象并相信這些能夠解釋他們現在所看到的東西……為了理解他們自己所處時代的混亂狀況，早期的社會理論家們‘創造了過去’”。④[美]約翰·R·霍爾、[美]瑪麗·喬·尼茲：《文化：社會學的視野》，周曉虹、徐彬譯，北京：商務印書館，2002年，第104頁。在中國民俗學研究中，民間的想象主要包含著雙重指向：一是借助鄉愁和懷舊的社會思潮，“民間”被美化成田園牧歌般的圖景，作為當代都市群體的情感補償；二是將“民間”作為一個集體并賦予其無限的力量，將其視為上層精英和國家權力的對立面。但是現實中的“民間”已然發生了變化。

當代社會中，鑒于工業化和城市化的快速發展，鄉愁和懷舊的情感在中國社會中迅速蔓延。同時鄉愁作為一種文化敘事，使民俗文化成為建構日常生活審美化的重要組成部分。鄉愁情懷，包括非物質文化遺產保護熱潮，對于一直被邊緣化的民俗學的學科發展而言無疑是一個契機。但是在現代民俗學的視角下，這樣的現象卻是需要認真反思的。美國民俗學家多爾遜在《現代世界中的民俗》一文中提出，在不同的民俗學家心目中，過去具有各種各樣的形式。在最初的概念中，民俗就暗示了一種隱蔽的、被遺忘的和落后的文化輪廓。無論在何種歷史背景中，民都代表了不同于大都市權力、財富、進步、產業、思想和政治活動中心的世界。①Richard M. Dorson: Folklore in Modern World, Mouton Publishers,1978, pp.11-12.理查德·鮑曼也指出，在宣稱某種對象是傳統的時候，并不是要接受傳統的權威，而更多地是為了進行“策略性的爭辯”。②[美]理查德·鮑曼：《民俗界定與研究中的傳統觀》，楊利慧、安德明譯，《民族藝術》2006年第2期。作為社會思潮的鄉愁使得民間被美化，民俗學家們在研究中不自覺地抬高民間的文化價值，迫切地想要重建質樸的鄉民文化，以追回想象中的烏托邦。

但是在民俗文化遺產化和資源化的背景下，許多民間文化早已脫離了原有的生存空間，更新了文化內涵，在政府和資本的作用下被包裝成為地方文化和民族精神的代名詞。比如在傳統的民間信仰體系中，祭祀儀式等行為活動是秘而不宣的。信仰組織內部成員的實踐行為和活動過程是不允外部介入的；但隨著非遺運動如火如荼的舉行，所謂的民間信仰常常脫離了固有的“民間”層面，從民眾的生活領域轉化為政府組織的集體活動，民間信仰的儀式活動也因此成為了民族文化的綜合展演。由此，民間信仰對于局內人的文化功能逐漸被模糊，參與儀式活動的群體構成也發生了變化。許多民間信仰活動在政府和民俗精英的推動下，脫離了“愚昧”“迷信”“落后”的帽子，被納入非物質文化遺產的范疇，成為地方旅游收入的重要部分。在這種語境中，民間信仰中的“民”呈現多元化、多面向和多層次的特征，可能是國民，也可能指村民、俗民、市民、公民，還可能跨越階層、跨越民族、跨越國界。同一個信仰對象被不同人群所共享，不再局限于某一地域共同體。

民間文學也處于類似的狀態。當代民間文學在消費主義的影響下，主要是作為一種娛樂形式，在旅游場域和非遺展示中表演，演變為某種文化符號進行對外展示。萬建中曾批評，民間文藝逐漸脫離生活語境趨向“舞臺化”。民間文藝不再是當地民眾自娛自樂的方式而是被他者所消費。③萬建中：《市場與權力：“民間文藝”批判》，《長江文藝評論》2018年第3期。若進一步調研可以發現，許多文藝表演場合，甚至媒體所謂的原生態表演，其實都是被官方和市場授意后經過精心的建構或改造的。此時的民間文藝與“民間”之間的關系應如何解讀？對于研究者而言，我們又該如何看待作為象征符號的“民間”和作為生活本身的“民間”？作為文本的民間文學我們應該如何理解其研究價值和現實意義？

我們需要客觀地認識現實世界中的“民”。一方面，民間有著旺盛的生命力，可能是民族文化的草根部分；另一方面，集體性的“民”是缺乏主體性的，很多的實踐行為是出于對上層群體或專業人士的模仿，也常常被動地受到上層文化的滲透、改造、浸染和同化；同時，并非所有的民都保有傳統的“高尚道德”，在某種程度上“民”也可能是“烏合之眾”。事實上，我國小農經濟釀生的民是存在諸多弊端的，如狹隘、短淺、自私、欺騙等，而在民俗學家的眼里無疑是被美化了。④許多民間故事中都對此有所呈現，比如斗地主的故事、阿凡提的故事等都表明并非所有的民都保有傳統的“高尚道德”，民間也并非均質性的、整齊劃一的集體。部分民俗學家沉迷于看似美好的非遺運動，將加工后的民間文化誤認為是人們的真實生活，固執地追尋本真的民間。這樣的研究理路更多的是一種學者的文化想象，而非從社會現實出發的研究。除此之外，現有的研究成果和在政治話語中，人們過于強化民間的力量，強調民間與精英的對抗；抬高民間文化，視之為是精英文化的源流；沒有看到民間文化的包容性及其帶來的復雜性，忽視了“民”或者更準確的說是“作為集體概念的民”是具有很強的自我調節和自我轉化的能力。

民間藝術在現代語境中也與傳統有所不同。當下我國的民間藝術呈現混雜的面目，越來越與專業藝術難分彼此。在民間藝術的發展過程中，為了適應時代和社會的需要，從內容形式到風格都發生了相應的變化。①徐贛麗：《民間藝術的當代變遷——以手工藝為中心》，《民族藝術》2019年第6期。不少民俗學家提倡民間藝術要回歸生活，將其與高雅藝術或精英藝術相分割，視其為民間文化自我創造的產物。但當代民間藝術與專業藝術、高雅藝術的邊界逐漸模糊。一方面是專業藝術借助民間文化符號進行創造，力圖呈現新的風格或體現民族文化的深度與厚度；另一方面，民間藝術朝向專業藝術發展，手工藝和傳統民間藝術大多失去了實用性，而成為一種滿足審美需要的文化消費。工業化及大機器生產，對傳統民間藝術帶來巨大的沖擊，誕生于農耕文明時期的各種產業及其相伴而生的民間藝術，就失去了存在的土壤。同時，在都市語境中，手工藝的生產者和消費者分離，手工藝逐漸脫離實用功能，不再只是補貼家用的家庭副業，轉而成為一種價值理念和生活方式。手工藝人也隨之脫離了“民間藝人”身份，逐漸演變為具有創造性的藝術家。更多的手工制品也作為一種文化表征走進了中產階級的家庭，成為一種中式生活方式的裝飾或用具。

可見，當下的民間藝術早已不再是自產自銷的民俗文化，而成為了他者享用的藝術符號，這與民間藝術原本的角色定位和文化內涵已經相去甚遠。藝術的風格和藝術形式往往是在特定歷史時期、特定地域中特定階層和流行文化的產物。藝術的演變往往是藝術的自律性和社會因素的客觀性②[德]西奧多·阿多諾：《美學理論》，王柯平譯，成都：四川人民出版社，1998年。、藝術家的主觀與客觀、個人與社會、創新與習俗等各種相互矛盾的社會因素相互沖突并妥協的結果。雖然民間藝術大多數有著數代傳承的穩定特性，但在全球化社會的文化沖擊和雜糅的過程中，民間藝術出于自我保護和自我延續的目的會重塑自身的內容和形式，以適應市場形勢和當代人的審美需求。③徐贛麗：《民間藝術的當代變遷——以手工藝為中心》，《民族藝術》2019年第6期。而許多民俗學者對當下社會中異質性和雜糅性的文化現實視而不見，堅持將民間假想成具有無窮力量的穩定集體，忽略了民間本身的流動性和多元性。民間藝術在當代社會生活中的變遷過程則提示我們要打破對民間文化的刻板印象，將變化的社會現實納入到民俗學的研究視野當中。

總結而言，無論是沉溺于鄉愁和懷舊的敘事還是被視為均質整體的民間文化，民俗學的研究一直作為現代性的“他者”，與主流文化、精英文化相區分，學者們對“民間”的看法，從視其為浪漫主義想象和理想主義的寄托到聚焦于“俗”，奔赴田野尋找“真實的”民及其生活。而這樣的理路使得民俗學不得不拘泥于各種資料搜集的經驗性研究范式，民俗學的學科力量囿于經驗事實的搜集和整理，缺乏從學理角度出發建立的研究對象和研究范式。

我們應該看到，在當下社會中，民俗已經不再只是中下層百姓自己創造、享用和代代相傳的，而可能是政府傳承、精英傳承、中產階級傳承和商家傳承的。④徐贛麗：《當代民俗傳承途徑的變遷及相關問題》，《民俗研究》2015年第3期。隨著城市化和全球化帶來的人口流動和信息交換，西方新思想與本土觀念互相流動和影響，文化滲透、借用、融合、甚至同化的現象屢見不鮮。對于學者而言，當傳統的形式和內容發生了變化，甚至很多傳統物品的功能從實用性轉變為一種符號價值，我們需要對傳統和傳承的內涵做全新的界定，反思民間的浪漫化傾向。

從20世紀50年代以來，我國經過多次掃除封建迷信和破“四舊”的文化革命運動，傳統的民間文化似乎已經遠離我們的日常生活；但在學術討論中，“民間”卻成為一種表述的策略在各種場合中出現。一方面，“民間”成為了當代人解脫現代性困境的需要，被不斷創造和美化；另一方面，這種民間概念的發明使得學者們沉浸于經驗性的生活事象之中，導致無法區分當代民間概念的建構特征，而是將其作為實體研究對象看待。事實上，已經有學者指出，從歷史主義的角度來看，當代人向“詩意地棲居”的鄉土世界回歸是一種時代錯亂的幻想。從當代社會心理和文化認同的意義看，鄉土世界（民間）所表征的文化精神作為當代人重新發生的傳統認同想象的根據，在當代高度都市化的社會環境中仍然有可能獲得新的生存空間。①姚朝文、袁瑾：《都市發展與非物質文化遺產傳承》，北京：北京大學出版社，2009年。民俗學研究長期執著于鄉愁敘事。我們一直在尋求一種烏托邦可以寄托我們共同的信念，以“民間”的表述來抵抗或區別精英或官方，但是卻發現許多時候，所謂的“民間”其實只是一種想象和說辭。就此周星提出，現代民俗學應該超越家鄉民俗學中“鄉愁”“懷舊”“民間”的概念，反思其中將家鄉浪漫化的傾向，將“鄉愁”與“本真性”對象化，使之成為現代民俗學之學術自覺的對象。②周星：《現代民俗學應該把鄉愁與本真性對象化》，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2021年第1期。現代社會的大量生產、大量消費導致商品在日常生活中無所不在；現代科技對生活世界的徹底滲透導致其在日常生活中無孔不入；生活者不斷建構意義的需求導致民俗主義司空見慣。③周星、王霄冰主編：《現代民俗學的視野與方向：民俗主義、本真性、公共民俗學、日常生活》，北京：商務印書館，2018年。如果民俗學者仍舊堅持要尋找“真實的”民間，認為目前國內各種如火如荼的民俗旅游、民族風情表演、民歌新唱等文化事象是偽民俗，并非民俗學的研究對象；同時對新的現實生活領域，如網絡、手機短信、流行文化等領域不屑一顧，民俗學將無法從根本上融入現代社會科學的對話之中，也無法對當代社會研究做出應有的貢獻。

面對當今民俗主義的社會現實，我們必須承認原本的“民間”世界已經不復存在，或者說“民間”已經彌散在整個生活世界之中，以民間想象為研究對象的傳統理路阻礙了民俗學朝向當下社會。那么，在社會巨變的浪潮中，現代民俗學面對普通人的生活世界又該如何向前？

三、大眾文化：現代民俗學的可能路徑

20世紀60年代起，歐美國家首先提出對“民間”的相關問題重新思考，這與當時美國學界“表演理論”的提出密切相關。在表演理論之前傳承性被視為民俗的根本特征之一而得到強調，民俗事象往往被當做抽象的而又相對穩定的物質實體而存在；但表演理論重視過程和語境，認為民俗不再只是文化遺留物的身份，而是處于被不斷創造的動態的過程之中。由此，人不再是被動的傳統的接收者，“民”也不再代表抽象化、面目不清的個人，代表著落后與愚昧。也正是在這個意義上，以表演為中心的研究的另一個轉向就是使以往被忽略的民俗中的“人”得到了重視。④楊利慧：《語境、過程、表演者與朝向當下的民俗學——表演理論與中國民俗學的當代轉型》，《民俗研究》2011年第1期。

民俗學對“日常生活”概念的引入，則是將“民”的概念內涵從民眾主義者建構的復數的高大的人民形象和一般民俗學理論中定義的農民、鄉民等階層屬性轉變為任何權利維度上的“他者”、邊緣的主體。“這在時間和空間兩個維度上打破了民眾主義支配的‘歷史取向’和‘向下取向’對民俗概念的束縛與建構，將民俗的定義拓展為邊緣性的日常文化生產的實踐。”①張青仁：《民眾主義與世界民俗學的浮沉》，《開放時代》2020年第4期，第209頁。這樣的視角轉變不僅使民俗學的研究不再局限于約定俗成的“俗”以及處于邊緣位置的“民”，而是將視角放置于當下正在生活著的“民”及其所創造實踐的通俗（大眾）文化。在當代文化語境中，鄉俗與時俗的界限逐漸模糊不清，民俗文化的創造主體和實踐主體分離，我們如何用一個普遍化的概念將其統合？我們又如何在多樣化的經驗研究中看到豐富的、活生生的人及其生活實踐的圖景？面對層出不窮的大眾文化現象和人們不同于鄉村社會的現代生活方式，民俗學應從哪個角度切入予以關注？這些問題需要我們進一步思考。

一直以來，作為學科概念和學科對象的“民間”都是從現實經驗中總結而來的應然，并不是通過理論開辟出來的必然。但學科對象的民的表達首先應該是一種理論認識和概念的概括，而不是基于對生活經驗的歸納總結。事實上，在赫爾德等人的民俗學思想中，“民”最普通的意思是指一個國家或民族人口中最大的或最有用的、最有感情的那一部分人。②戶曉輝：《論歐美現代民間文學話語中的“民”》，載周星主編：《民俗學的歷史、理論與方法》，北京：商務印書館，2006年，第646頁。從這個意義說，“民間”就是德國乃至整個北歐的民俗學、民族主義、民族精神的一個象征，與后來民俗學所建構的“民間”概念有所不同。戶曉輝在對赫爾德浪漫主義思想的梳理中指出，最初這個學科設定的目標并非僅僅是為了研究民間文學或民俗本身，而是通過研究民間文學或民俗來解放人。在此理路中，“人”并不僅僅指下層的“民間”或現實的民眾，而是理想的民眾，是未來社會的主體——公民。③戶曉輝：《赫爾德與“（人）民”概念的再認識》，載朝戈金主編：《中國民俗學》第1輯，桂林：廣西師范大學出版社，2012年。高丙中提出“公民社會”的概念來闡釋民俗學研究范式的轉型以及回應朝向未來的民俗學研究。④高丙中：《“公民社會”概念與中國現實》，《思想戰線》2012年第1期。這些學者都在不同程度上糾正民俗學一直以來存在的美化的“俗”和局限的“民”的問題偏差，將“民”看作是擁有自由行動權利和自主行為能力的個體，這樣的轉變也進一步明晰了民俗學的學科定位，即關注人以及人的生活意義。

相較于傳統民俗學，現代民俗學的研究不僅是將研究范圍從鄉村轉向城市，更多的是研究視角的轉變，即從關注群體中普遍性的、模式化的文化實踐到對研究對象的個體性權利和自主性選擇的關注。關注“我與你”的關系并非“我與他”的關系，這其中就隱含了對研究對象的個體性權利的關注。民間不能等同于古代漢語中的“民”，也區分于現代學者所發明的“美好民間”，“民”不再是下層社會的各種角色和民間文化，更是理想的“新人”或“新民”。所謂的“新民”指向的是作為個體概念的“民”。⑤個體性的民并不指向研究對象數量的單一化，而是對于“民”的個性的關注，此時的“民”的表現形式可以只有一個人，亦可以是一個群體。民俗學的研究對象從模糊的、面目全非的群體變成了有生命力和自由意志的個體。由此，現代民俗學的學科意義并非只是對城市問題的關心，更多的是對研究對象個體性和個體權利的關注。卡舒巴曾指出，傳統的民俗研究只知道復數，很少知道單數；但考慮到現實社會，我們必須嘗試去區別于鄉民社會集體性意見的個體性和身份的全新表達方式。①[德]沃爾夫岡·卡舒巴：《民俗學在今天應該意味著什么：歐洲經驗與視角》，《民俗研究》2011年第2期。呂微同樣對民俗的集體性特點以及民俗學的研究問題作出反思，他指出“民俗不僅僅是集體的行為模式，首先是個人的活動方式。民俗學并非是著眼于傳統文化和集體認同的學問，民俗學也能夠關注現實的社會甚至個體的生活或者個人的人生，即自身的主體性存在價值和意義”。②呂微：《民俗學的笛卡爾沉思：高丙中〈民俗文化與民俗生活〉申論》，《民俗研究》2010年第1期。由此可見，國內外的許多民俗學者已經對個體性的問題提出了相關的思考。

在當下原子化的社會中，面對個體性和身份的全新表達方式，民俗學應該關注某種文化事象背后的“民”的表達。正如高丙中指出的：“民俗學的集體主義方法論必須創新，給予個人應有的位置，以適應這個時代的價值轉向。”③高丙中：《世界社會的民俗協商：民俗學理論與方法的新生命》，《民俗研究》2020年第3期。民不再是集體性的，而是由具有個性追求的不同個人所組成的異質性的群體。民俗學個人主義的方法論轉向也可就此達成。同時，個人主義方法論的承認也為民俗學關注非均質性的市民的創造性實踐和大眾文化提供了合法性。

但是，大眾文化一直被研究民間文化的民俗學者視為要保持距離的對象，因為“大眾文化”作為學術概念，來源于西方學術界法蘭克福學派，法蘭克福學派基于馬克思主義商品拜物教理論，將大眾文化模式與“真實藝術”理念相對照，認為大眾文化是以市場為導向的文化產品，是低下的，具有異化消費大眾的效果。④魏艷芳：《法蘭克福學派的大眾文化多維度批判》，天津：天津人民出版社，2016年。這導致人們對大眾文化持否定的態度，文化研究在中國興起之后，中國學界對之也是如此。

把大眾文看作是消費主義導引的缺乏獨立自主性的媚俗文化，是被民眾消費而非自我創造的文化，這樣的看法其實是固化了這一概念，而不是動態看待問題。換言之，“大眾文化”概念隨著社會現實的發展，在不同時期、不同學科的學者眼里，有著多面向和多層意義。在我們看來，大眾文化是指當代城市社會中普通民眾的文化，包括受消費主義和現代傳媒影響的通俗文化或流行文化，但在此所謂的“大眾”不是指均質性的大集體，反而是各具特色的彰顯個體性的小群體。如果我們重返民俗學學科起源，就會發現，赫爾德所指的“民”與大眾文化關聯密切。赫爾德所說的“Kulyur des Volkes （民眾文化）具有民族文化（the nation culture）和大眾文化（popular culture）的雙重含義。“popular”一詞最初作為一個法律和政治用語，意思是“屬于民眾的”。該詞在16世紀時被解釋為“下層”（low）或“底層”（base）的含義，18世紀時其內涵逐漸擴大，具有了“廣受喜愛的”（widely favoured）和“受人歡迎的”（will-liked）之義，既指人民創造的文化，又指文化工業為“公眾”創造或提供的文化。⑤戶曉輝：《第6屆國際民俗學暑期培訓班側記》，《民族文學研究》2003年第2期。另見，戶曉輝：《民間文學與現代性》，北京：社會科學文獻出版社，2004年，第156頁。受18世紀末期赫爾德《民間文化》（Kultur des volkes）的影響，文化研究的重要奠基人之一、英國著名的文化理論家雷蒙·威廉斯認為，“Popular culture”（大眾文化、通俗文化）指由普通百姓自己創造出來的文化。⑥[英]雷蒙·威廉斯：《關鍵詞：文化與社會的詞匯》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2016年，第401—402頁。基于此，民俗學所關注的大眾文化研究更強調其最初的意義，即強調當下社會正在發生著的普通人的文化實踐。

事實上，在今天我們已經很難找到抽離于現代媒體和商品社會影響的與大眾文化相區隔的純粹的民間文化；當代的民間文化有朝向大眾文化、亞文化、流行文化發展的趨勢，或成為一種融合性的混雜體存在。在發展文化產業和推動文化消費的社會形勢下，民間文化的商品性和消費性特征日益突出，許多在今天被繼承的傳統民俗，是被有意地挖掘、加工、包裝的，“民間”成了人們懷舊的對象和傳統的代名詞。除此之外，在今天的日常生活中，我們也在生產新的民俗，而這種民俗與傳統的“民俗”定義不同，不是均質的、扁平化的，而是小眾的、個體性的，類似于丹·本-阿默思（Dan Ben-Amos）界定的民俗學研究對象：小群體內的藝術性交際（artistic communication in small groups），①[美]丹本-阿默斯（Dan Ben-Amos）：《在承啟關系中探求民俗的定義》，張舉文譯，《民俗研究》1998年第4期。而這正是現代民俗學更為關心的。隨著城市化發展，我國社會的主流文化已經從誕生于鄉土社會的民間文化變化為城市空間中呈現多樣化形態的大眾文化。②徐贛麗：《城市化背景下民俗學的“時空轉向”：從民間文化到大眾文化》，《學術月刊》2016年第1期。“民間”的概念在分析當下民俗學問題時多有局限，跨越“民間”的界限進入到大眾文化的領域，未嘗不是建構新的民俗學可能。

需要強調的是，民俗學對大眾文化的理解既非對法蘭克福學派的繼承，也并不是為了盲目追求社會熱點話題的“群氓”選擇，而是從民俗學的學科視角出發，賦予大眾文化新的文化內涵，并在生活世界的理念基礎上，對“民間”進行進一步的解釋。具體而言，現代民俗學所關心的民間不再是抽象的、普遍化的或者類型性的“民”所創造的民間文化，而是以小群體為基礎的，包含著個體間互動的眾生相。在這個意義上，民間不再是局限于某個階層意義的概念，也不再指向某種邊緣性的文化因素。大眾文化框架下的“民間”打破了過往民俗學的時空框架，將民俗學的目光從遺留物轉到當代國民正在進行的生活實踐，從集體創造轉移到個體實踐上，關注“事件”和“人”的關系，在當下具體的文化語境中理解民間，使民間從學者的想象 中分離出來。此時的“民間”不再是原始的鄉民社會，也不是建構的“世外桃源”，而是生活在當下的每個個體及其所生產的文化。