魏晉南北朝時期佛教對坐姿轉變的影響研究

■黃志義 Huang Zhiyi

(北京服裝學院藝術設計學院，北京 100105）

魏晉南北朝時期，外來文化的融入開啟了古人從跪坐到踞坐的坐姿之變。自商周時期起跪坐從祭祀身體語言發展成為日常社交身體語言，到了唐宋時期仍見于中原地區。魏晉南北朝時期的胡漢融合打破了兩漢以來儒家名教在中原地區的主導地位，儒家禮學的衰落使得跪坐文化在思想層面開始動搖，跪坐坐姿不再是人們起居生活中關于“坐”的排他性選擇，由胡文化傳播過來的踞坐坐姿在曲折之中被中原文化所接納，其中佛教的作用至關重要[1]。崔詠雪《中國家具史—坐具篇》（1989年）[2]等探討了高型坐具在中原王朝的傳播過程，相關研究集中從物的角度分析了坐姿變化的過程。而魏晉南北朝時期，坐姿的變化不只是物的問題，更多在文化層面的選擇。換言之，坐姿是文化表達的身體語言。本研究試圖從身體行為的角度探討魏晉南北朝時期坐姿變化的原因，結合李濟《跪坐、蹲居與箕踞》（1953年）[3]、孫機《中國古代物質文化》(2014年)[4]等關于佛教對于坐姿轉變的影響論述，深入分析佛教在坐姿轉變過程中的作用。

1 跪坐習俗的發展簡要

跪坐即兩膝著地，臀部放在腳后跟上，是中原文化的傳統坐姿。它源于古人祭祀儀式中的尸坐受祭，“坐如尸”即由尸坐法發展形成的[5]。跪坐被周朝人沿用到日常生活禮儀中，形成了跪坐禮儀，如“坐而遷之”，再如“坐必安，執爾顏”等等，可以說跪坐習俗的形成一開始便不只是生理需求。直到魏晉南北朝，跪坐坐禮一直是中原文化堅守的傳統。漢靈帝時人管寧“常坐一木榻上，積五十年，未嘗箕踞”。東晉時期高坐和尚在丞相王導家做客，常常仰臥著坐在他的身邊，見到尚書令卞壸來了，便“肅然改容”。前燕滅亡，漢化較深的慕容寶在長安“危坐整容”。南朝梁宗室蕭藻“獨處一室，床有膝痕，宗室衣冠，莫不楷則”。考古發掘的畫像如陜西綏德漢畫像石（圖1）、遼陽地區東漢魏晉壁畫墓（圖2）以及河西地區東晉十六國畫像磚中的人物坐姿（圖3）皆以跪坐呈現，多樣的生活場景從圖像上證實了漢魏晉時期跪坐坐俗的主導地位。與此同時，墓室畫中的范畫如北魏司馬金龍墓漆屏風畫中的列女孝子圖（圖4）、洛陽北魏石棺畫中的孝子圖（圖5）和固原北魏漆棺畫中的孝子圖（圖6）都是漢文化的延續，人物坐姿多是跪坐，這至少在精神層面印證了時人對跪坐禮儀的認同。可見，到了南北朝時期跪坐習俗依舊是漢人或漢化的少數民族堅持的坐姿禮俗。

■圖1 陜西綏德漢畫像石

■圖2 遼陽地區東漢魏晉墓壁畫（摹本）

■圖3 高臺駱駝城鄉苦水口1號墓畫像磚（摹本）

■圖4 北魏司馬金龍墓漆屏風畫列女孝子圖

■圖5 洛陽北魏石棺畫孝子圖

■圖6 固原北魏漆棺畫郭巨故事

■圖7 紅山文化蹲踞玉人

■圖8 陜西扶風強家1號墓西周蹲踞狀玉人佩

實際上跪坐并非中原地區獨有的坐姿，也非中原地區唯一的坐姿，坐的行為表達與人所處的社會息息相關。中原地區除了跪坐還有蹲踞和箕踞，新石器時期紅山文化蹲踞玉人（圖7），陜西扶風強家1號墓出土了西周蹲踞狀玉人佩（圖8），《莊子·天運》中記載了“老聃方將倨堂”。只是到了周代，蹲踞與箕踞被視為無禮的。《禮記·曲禮》中明確地指出“坐毋箕”。漢初酈食其拜見漢高祖劉邦，劉邦“踞床，使兩女子洗足”，酈食其站在那里并沒有行拜見禮，只是作了長揖，對劉邦說“足下必欲誅無道秦，不宜踞見長者”。在席地起居的時期，跪坐習俗的形成固然來自人的生理需求，但更重要的是文化的選擇。到了魏晉南北朝時期，胡漢融合的浪潮拉開了坐姿轉變的序幕，而胡床的傳入揭開了這一序幕。

2 坐姿轉變的歷史背景

西漢時期，張騫“鑿空”西域打通了絲綢之路，此后，東西方文明交流日漸增多。《后漢書·列傳·西域傳》載“馳命走驛，不絕于時月；商胡販客，日款于塞下”。到了東漢，內遷胡人持續增加，胡文化大量流入中原地區，《漢書·地理志》：“是故五方雜厝，風俗不純。”絲綢之路的開通和胡族群體的大規模內遷共同推動了胡俗的大量引入，為胡床的傳入做好了鋪墊。

《后漢書·五行志》載：“靈帝好胡服、胡帳、胡床、胡坐、胡飯、胡空侯、胡笛、胡舞，京都貴戚皆競為之。此服妖也。”這是目前可考最早關于胡床在中原地區被使用的記錄。漢靈帝處于東漢后期，跪坐在當時是正統坐姿，因而漢靈帝好胡床被認為是“服妖”，不合禮制，可見一開始胡床的傳播并沒有得到文化上的認可。另一點可以推測的是，漢靈帝居于中原地區，胡床由西域傳來并非一蹴而就的，在當時應該存在一定的傳播過程，換而言之胡床在漢靈帝時期的中原地區應有更多的使用現象。

自胡床傳入中原地區，史料中頻頻出現胡床的使用記錄。從使用場景和使用人群來看，胡床的應用越來越廣泛[6]。在踞坐坐姿傳播的過程中，踞胡床的行為無疑是扮演著開路先鋒的作用。南朝庾肩吾的《詠胡床應教詩》反映了時人對胡床的喜愛，在生理上更加舒適的踞胡床行為被南朝士人接納。《高僧傳》卷十二載南朝劉宋時僧人釋道冏中夜受邀出京，“見一人在路坐胡床”。《北史·爾朱敞傳》曰：“遂入一村，見長孫媼，踞胡床而坐。敞再拜求哀，長孫氏愍之，藏于復壁之中。”可見，隨著胡漢融合的加深，到了南北朝踞胡床的行為已經傳到了尋常百姓家。

3 佛教對于坐姿轉變的影響

魏晉南北朝時期，踞坐坐姿在中原地區傳播擴散。坐姿行為的轉變并非單一因素促成的結果，一開始胡床的傳入并沒有改變魏晉時期古人對跪坐坐禮的態度，隨著佛教的興盛，古人的坐姿觀念在一系列相關因素的促成之下發生了轉變，而佛教正是坐姿轉變的動因。一方面，佛教在東傳過程中突破了“夷夏之辯”，逐步實現了中國化；而身體是佛教修行表達的工具，宗教化的身體語言以信仰之名傳入中原，而坐姿正是佛教身體語言的內容之一。另一方面，比起跪坐坐姿，踞坐坐姿在生理上更加舒適。高型坐具的傳入、建筑空間的增大、合襠褲的流行以及飲食習慣的變化滿足了踞坐坐姿傳入的物質條件。生理條件的優化和物質條件的滿足讓踞坐坐姿在中原地區具備了傳播基礎。佛教在坐姿轉變過程中以宗教之名承擔著傳播中介的角色，佛教坐姿因信仰而被遵循。概括而言，佛教對于坐姿的影響一方面來自佛教的身體信仰，另一方面得益于佛教的中國化。

■圖9 月光王本生

■圖10 北涼莫高窟第268窟西壁交腳彌勒佛

■圖11 沙彌守戒自殺品

3.1 佛教的身體信仰

身體是佛教修身實踐的載體，信仰者以身體為工具組織信仰活動，并將其融入日常實踐中，最終實現了個體與宗教的連接。“在印度美術中，佛、菩薩、神、王等圣像采取怎樣的坐姿以及動作、手勢等，總是與圣像的性格這樣的本質問題相關聯。[7]”如何通過身體語言來實現宗教的信仰表達就成了佛教早期面臨的基本問題。正是在這種形勢下佛教借助所處文化的身體語言形成了自身的規定和儀軌，而古印度社會的身體行為自然而然地成了佛教早期身體表達的參考來源。

佛教坐姿作為佛教身體語言的組成部分，對古印度身體語言進行了一個選擇性呈現。佛教中經典的結跏趺坐與印度傳統的瑜伽修行息息相關，其雙腿交叉盤坐的坐姿在古印度佛教出現偶像崇拜以前就已經深入人心，早在古印度河文明遠古時代的達羅毗荼土著族群中就已具備。這種源于瑜伽修行的坐法在生理上可以保證身心平穩和思維集中，在佛教發展初期就已經被引用，佛教經典如《大智度論》等對于這種坐姿也多有說明[8]。半跏坐姿源于古印度象征王者身份的游戲坐，而游戲坐在印度世俗生活中廣泛使用，佛教對印度本土游戲坐姿進行了改進，在犍陀羅佛像中半跏坐姿多見于悉達多太子和魔王的形象，而半跏思維菩薩與悉達多太子存在一定的關聯[9]。交腳坐在公元前一世紀的西北印度非常普遍，與西域人坐胡床的姿勢一致，是西域地區的傳統坐姿，在貴霜王朝的錢幣中亦可見到[10]。

宗教化的坐姿行為成為佛教身體語言的一部分，這種身體的信仰實踐通過佛教戒律傳承。自兩漢之際，佛教經律不斷傳譯至中土。相傳東漢時期由來華高僧安世高翻譯的《大比丘三千威儀》中明確提到了踞食，東晉以后, 四部廣律諸如《十誦律》《四分律》《摩訶僧祗律》和《五分律》先后傳入中國[11]，湯用彤云：“羅什來華,大出律藏, 從此天下僧人儀范有所遵循。[12]”東晉南北朝戒律運動將佛教身體語言帶入中土。信眾以戒律為基礎形成了宗教化的生活方式，高度紀律化的生活方式讓佛教身體語言付諸實踐。

與佛教一同傳來的佛教坐具因佛教坐姿而成型[13]，其最早可尋跡于漢靈帝時期，《高僧傳·竺法蘭傳》云：“愔又于西域得畫釋迦倚像。”源于印度的坐椅佛像被蔡愔等人帶入中原地區。《高僧傳》等書中關于繩床的記錄有近八十條，繩床作為僧侶“坐禪入定”工具自出現后長期在僧侶之間流行，最早可追溯到晉惠帝元康八年，《高僧傳》中記載“端坐從化”，到了晉懷帝永嘉六年，《高僧傳》載佛圖澄“澄坐繩床，燒安息香”[14]。自佛教傳來，其圖像藝術呈現了數量繁多的高型坐具，如莫高窟第275窟北涼壁畫《月光王本生》（圖9）中月光王倚坐筌蹄，如莫高窟第268窟北涼佛龕塑像（圖10）中的凳，如莫高窟第257窟北魏《沙彌守戒自殺品》（圖11）中的凳，如北魏云岡石窟蓮花洞浮雕中的筌蹄等等。

佛教的身體信仰一方面將宗教化的坐姿行為納入修身體系，另一方面連帶傳播了佛教坐具。隨著中古時期胡漢文化的融合加深，佛教坐姿與世俗社會的踞坐坐姿合流，逐步壓縮了跪坐姿勢的存在空間。到了中原地區，佛教坐姿還引發了南朝劉宋時期關于進食坐法的戒律之爭，無論方坐還是偏坐都屬于佛教坐姿，有別于漢地的跪坐坐姿[15]。

3.2 佛教的中國化

兩漢之際，佛教傳入中土。早期佛教依附黃老學說，以神仙方術的形式在中原地區傳播，“老子化胡”說便是典型事例，其歷史真實性尚不可考，但佛教對于道教的比附在當時卻是事實。佛教偶像在東漢時期融入到中原地區的神仙信仰體系，以西方神明的形式存在，佛像身體語言受到漢文化的影響，最典型例子便是邳州漢墓出土施無畏印跪坐銅像。

到了魏晉十六國時期，涼州佛教興盛，《魏書·釋老志》載：“涼州自張軌后，世信佛教”。自涼州開始，塔寺林立，石窟造像廣為興起，佛教化的踞坐坐姿在涼州佛教文化中出現。盡管如此，以儒家禮學為基礎的漢文化在涼州地區仍然占據主導地位，從河西地區十六國墓室磚畫可以看到，跪坐禮俗仍然是當時的社會主流。

自后趙石氏倡導胡漢人民奉佛，“中州胡晉，略皆奉佛”，漢人奉佛從以前的個別行為發展成為社會行為，佛教出家群體在這一時期初見規模，佛教從此泛化為一種社會化的生活方式。南北時期佛教開啟了傳入中國以來的第一個高潮，佛教的社會活動極大程度地籠絡了社會的各個階層[16]。《洛陽伽藍記序》記載洛陽地區：“京城表里，凡有一千馀寺”。“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。”唐代詩人杜牧用詩句描述了南朝佛教盛況。修建佛寺和開窟造像成為一時潮流，修持受戒者成千上萬，到了北齊，“緇衣之眾，參半于平俗；黃服之徒，數過于正戶。”大規模出家群體的形成是佛教流行的基本特征，宗教化的生活方式乘著佛教流行之風在中原散開。

■圖12 安伽墓石塌壁畫

■圖13 北齊青州傅家畫像石

佛教的流行擠壓了漢地原有信仰的生存空間，跪坐習俗賴以生存的儒家文化不再處于社會的主導地位。佛教從域外文化逐步轉變為本土文化的一部分，宗教信仰的持續性從時間維度上推動了佛教坐姿的被認可。得益于佛教與世俗社會的互動，佛教坐姿的影響在空間維度上突破了宗教的邊界。

雖然跪坐習俗在正統的社交禮儀中得以保留，但是《南齊書·魏虜傳》記：“虜主及后妃常行，乘銀鏤羊車，不施帷幔，皆偏坐垂腳轅中；在殿上亦跂踞。”胡族坐姿與坐具被胡人帶到中原地區。胡漢群體的不斷融合為坐姿的轉變進行了鋪墊，而佛教在胡漢融合的浪潮之中以修行之名將踞坐坐姿介入到信眾的生活中。隨著佛教的中國化，佛教坐姿與中原社會世俗的踞坐行為形成合流。

4 結語

佛教在坐姿轉變中的作用在于，它不僅僅將宗教化的踞坐坐姿和高型坐具帶入中原社會，而且以信仰之名將佛教坐姿轉變為信眾主觀認可的坐姿。佛教的身體信仰強化了踞坐坐姿的社會合法性，借著佛教興盛之勢，佛教坐姿不再只是身體信仰的符號，跪坐習俗失去了它賴以生存的儒家精神土壤。

在胡漢融合的浪潮之中，踞坐坐姿并非佛教獨有的，前述踞胡床的行為即是踞坐坐姿在中原地區傳播的事例。北朝粟特人石棺床壁畫中粟特貴族（圖12）以踞坐坐姿的形象出現，粟特人主要信仰祆教[17]。同時，北齊青州傅家畫像石（圖13）中踞坐筌蹄的人物形象顯示這一時期踞坐坐姿在世俗社會的存在。然而胡族的融入以及佛教以外的域外宗教傳播并沒有從觀念上改變踞坐坐姿的弱勢狀態。

佛教的身體信仰本質上源于域外文化，它的存在使得佛教具備了自身的踞坐文化；佛教的中國化促成了中原佛教的流行，為胡文化的傳播插上了翅膀。須知，佛教對于坐姿的影響是在胡漢融合的浪潮之下展開的，胡床的介入讓踞坐坐姿被接納，儒家禮學的衰落使得跪坐坐禮失去了原有的精神空間，踞坐坐姿的生理優勢以及物質條件的滿足為坐姿的轉變做好了鋪墊。佛教化的踞坐坐姿混同著其他胡文化在中原地區傳播，高型坐具如繩床、筌蹄、凳等經由佛教傳來，隨著佛教與世俗社會的流動，佛教坐姿和佛教坐具都走向了世俗化，到了唐宋時期，踞坐坐姿慢慢演變為世俗社會的主流坐姿。