飲食思維：一種獨特的社會形態

彭 兆 榮

(廈門大學 人文學院，福建 廈門 361005)

引 言

對“思維”作公認性定義是困難的，但對“思維是人類一種體驗和認知活動”的認識則是共識。達爾文進化論的一個重要貢獻就是“種群思維”，不過達爾文是根據人類之外其他生物物種的進化結果來推斷的。于是，一個問題緊隨其后：文化對人類種群的思維是否有影響？或者更具體一些：“本性”與“習性”之間的關系究竟是怎樣的？這是一個難點①。如果說“本性”側重于指生物的基因和遺傳(即“先天的”)，“習性”則側重于指文化的習得與傳襲(即“后天的”)，那么，文化與種群思維的形成是否有關系？人類學家的回答是肯定的，事實上，人類學家“捍衛的文化理論的核心就是種群思維”[1]6。人類的文化是傳播性的，與生物的演化形成了交叉和互動關系。如果說生物性是通過基因的延續獲得物種的同一性，文化是通過傳播、交流和學習而成就文化的多樣性，那么人類的飲食系統正好是滿足人類生物性需求與文化性交流最為重要的媒介。從這個意義上說，飲食也因此具備了一種同時滿足生物結構和社會結構雙向需求的思維特征，也就是說，飲食是觀照人類生物性與文化性(生物-文化)交錯相融的重要思維鏡像。

一、群體思維的演繹

人類的飲食思維與人類的生物性存在著天然的關系，卡希博人用神話講述了食物與生存關系的認知性“原型思維”——“一個卡希博人神話講述了人在被創造出來的同時就要求食物，于是太陽教他們如何播種或種植玉米、香蕉樹和其他可食用植物”[2]352。所謂思維，是指人類作為群體的生物性和社會性共同決定著特定的群體具有相同或相似的思維形貌與形態。在人類學研究范疇，思維是指人類首先對事物進行分類和排列，依照相應的原則進行重新組合以建立一種特殊的結構，進而找到認知和經驗的意義。換言之，群體思維既包含著生物性基因，又羼入了文化因子。解釋文化多樣性的重要依據在于：首先，人們有差異是因為從父母那兒繼承了不同的基因；其次，基因相似的個體之間也可能有所差異，因為他們生活在不同的環境中；最后，人們之間的差異還可能是因為他們通過學習、實驗和體驗從而獲得了不同的信念、價值和技能[1]23-24。

同時需要指出的是，“定義”具有“個性化特征”，生物學家達爾文也甚至一度放棄了對“物種”進行定義，原因是博物學家們有各種各樣的“物種”定義②。相應地，文化人類學家對“文化”下定義，很多時候也屬于“自言自語”。在眾多的“文化”定義中，英國人類學家愛德華·泰勒(Edward Taylor)在其《原始文化》一書中給“文化”下過堪稱“經典”的定義：

文化，或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復雜整體[3]。

但這個“經典”卻并不被廣泛認可，因為在這之后人類學界對“文化”下定義呈“井噴式”爆發，“文化”的定義數不勝數。1952年，美國人類學家阿爾弗雷德·克魯伯(Alfred Kroeber)等在《文化：概念和定義批判分析》一書中對人類學、社會學、民族學等人文領域中的“文化”定義進行歸納統計，得出了200余種關于“文化”的界說。

如同“文化”的定義具有多樣性一樣，“思維”的定義亦是如此。雖然學者們不能在“思維”的定義上達成共識，但并不妨礙他們對思維形態基本特征的共識性確認。一般來說，分析和綜合是基本的思維特征。所謂分析，是指在頭腦中把事物的整體分解為各個組成部分的過程，或者是指把整體中的個別特性或個別方面分解出來的過程；所謂綜合，是指在頭腦中把對象的各個組成部分聯系起來的過程，或者是指把事物的個別特性或個別方面結合成整體的過程。分析的基本形式是分類，“所謂分類，是指人們把事物、事件以及有關世界的事實劃分成類和種，使之各有歸屬，并確定它們的包含關系或排斥關系的過程”[4]，簡言之，就是按照特定原則對事物進行類別的區分。人類學在研究原始思維的時候也是從分類開始。人類學研究的主要對象是原始的族群文化，而研究原始族群文化就會涉及“原始思維”(類似的提法包括“神話思維”“野性思維”“前邏輯思維”等)，此時就要從分類的分析入手。重要的是，這也是人類學家在研究原始文化時必然要進入的“解釋性”路徑。

克洛德·列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)在《野性的思維》一書中概括了原始思維的基本特征：建立起有結構的組合，并不是直接通過其它有結構的組合；不斷地把這些事件和經驗加以排列和重新排列，力圖為它們找到一種意義③。傳統的人類學在研究原始思維的時候，習慣性地將眼光投射到原始部族的原始神話之中，并從神話的表述中尋找“神話思維”的證據。列維-斯特勞斯的《神話學：生食與熟食》中有這樣的論述：“神話思維表現為一種輻射，只要測量其光線的方向和射角，就可以去假設它們的共同源頭。”[2]12也就是說，現在人們已經習慣性地將“神話思維”置于“前邏輯”范疇，其與“邏輯思維”分屬于不同“進化”階段的產物，但當今社會卻仍然可以瞥見神話和“神話思維”的影子。也就是說，在我們習以為常的“邏輯思維”中，仍然可以瞥見大量的“神話思維”特征。甚至我們可以這么說，迄今為止，人類并沒有找到“邏輯思維”與“神話思維”之間絕然性的“進化鐵證”。

有鑒于此，我們選擇以生物生存性——只要是人類，無論其生活在部落時代還是現代，每日都必須進行飲食活動——來驗證“神話思維”的存在。也就是說，如果飲食也可以被理解為一種思維的活動和形態，或者說，如果飲食活動包含所有思維類型中的基本因素或因子的話，那么，飲食所囊括的諸種飲食思維形態或將為我們提供一種難得的思維范例。最簡單的原因是，飲食將人類生命的認知、體驗及表述中的“本性”與“自然”置于同疇。以“spirit”一詞為例，在西文中，它既是“酒精”的意思(相對于物質而言)，又是“精神”的意思(相對于肉體而言)。飲食對于人類而言，就如同酒精與精神，一物雙象，前者為物象，后者為意象，難怪在古希臘神話中有一個重要的神——酒神④，難怪西方哲學家用日神與酒神代表審美中的兩種最基本的形態⑤，難怪西方文化人類學家魯思·本尼迪克特(Ruth Benedict)用“酒神型”文化模式來分析“文化人格”⑥。

思維最基本的形式是分類，我們可以從飲食在不同的文明類型和文化體系中的分類開始。英國人類學家瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)的研究無疑最具代表性，在其著作《潔凈與危險》中，她以猶太教的飲食分類和禁忌為例，在食物的“潔凈-安全/骯臟-危險”之間劃了一道紅線，認為“骯臟其實是一個社會系統和秩序及事物分類的副產品”[5]。比如，豬雖偶蹄但不反芻，故而是骯臟的、危險的；而牛、綿羊和山羊同時滿足偶蹄與反芻的條件，所以被中東地區所喜愛甚至視為圣物。也有部分人類學家對此有不同意見，馬文·哈里斯(Marvin Harris)從生態的角度對“豬”的分類和禁食作出了完全不同的解釋，他認為，以色列人的祖先是草原游牧民族，他們的先輩是不可能在干旱甚至沙漠地帶養豬的，因此絕然分類的理由受到質疑⑦。無論原因是什么，在“原始思維”階段，人類確實是通過對食物的分類(最有代表性的是“神圣-世俗”的分類)來詮釋思維的——“大多數社會都有屬于神圣領域的食物，有的東西吃了以后，會讓人變得圣凈或使人得以親近鬼神；有些東西則介乎肉與靈之間，能夠拉近神距。主食幾乎永遠是神圣的，因為人不能沒有主食。主食具有神圣的力量”[6]。

作為飲食思維的重要特征，食物的分類在某種程度上決定著群體對事物的認知和體驗。列維-斯特勞斯通過工具性常識來把握 “生/熟”“新鮮/腐敗”“濕/燒”等分類范疇的抽象概念⑧，他通過對食物營養學中的“生”與“熟”進行分類，揭示“生/熟”的關系絕不僅僅在于對食物的處理方式和食物的營養學意義等方面，他根據生的與熟的、新鮮的與腐敗的、濕的與干的等對立的食物狀態及感官感受，建立起一套嚴謹的神話學認知邏輯。他認為，“生/熟”這一對立的神話元素各有屬性，前者屬于自然的范疇，后者屬于文化的范疇，二者存在著不同層次的對應關系：食物層面表現為“生的/熟的”，社會層面表現為“自然/文化”，宗教層面表現為“世俗/神圣”，聲音層面表現為“靜默/聲響”。同時，他將與食物相關的工具賦予文化意義，比如盛放食物所使用的容器，便成為一個具有文化含義的客體⑨。將容器賦予特殊和特定的文化價值，在中國的飲食文化中具有鮮明的中國特色，其常被賦予政治和權力的意義，“尊”“鼎”“爵”等皆為代表。

概而言之，人類學對“原始思維”的研究成為這一學科的重要內容，思維形態的重要前提在于對事物的分類和組合。因此，飲食不僅成為重要的分析對象，而且也寓于人類思維的諸多形態之中，許多人類學家因此對其進行了卓有成效的分析和研究。

二、隱性的社會結構

一般而言，在神話思維的飲食表述中，某些特殊的食物會出現在神圣的儀式上，有時會以“犧牲”的形式出現，所以飲食思維與祭祀儀式也就建立了重要的歷史性關聯。

英國社會人類學家埃文思-普里查德(Evans-Pritchard)在《努爾人》一書中提供了一個例證：“像努爾人這樣的物質文化如此簡單的人群是高度依賴于他們的環境的……他們是牧民，他們惟一感興趣的勞動便是照顧牛，他們不僅靠牛來獲取許多生活必需品，還以牧人的眼光來看待世界。牛是他們最心愛的財產，他們情愿冒生命危險來保護自己的或竊奪鄰人的牛群。他們大部分的社會活動是與牛有關的……他們的政治裂變與這些自然資源的分布緊密相關，這些資源的擁有者一般是氏族和宗族。在部落的各個分支之間所發生的爭端常常是與牛有關的，在這種爭端中，常常會有人喪生或傷殘，于是便可用牛來對此進行補償?！盵7]20-21在努爾人的社會里，牛也可能或可以成為努爾人的食物，但他們并不是僅僅為了取食而宰殺牲畜，而是將宰殺牛置于特殊的儀式中進行，然后才成為他們的盤中餐[7]35，也就是說，牛作為努爾人的食物是有條件的、具有倫理性的，也是原始思維的產物。“一個民族的食物及飲食性，與人群的社會生活息息相關。從人們所生活的自然與生態環境、生產方式、烹調方法與技術，到共食的社會界定、食物的交換與消費，以及吃的禮儀等等，食物及飲食性不但可作為特定族群表達可認可其獨特性的文化標記，亦可用來傳遞該族群的經濟生活、社會文化結構或性別與權力關系等內涵?！盵8]277我國苗族傳統的“鼓藏節”(俗稱“吃鼓藏”)也包含著這樣的倫理價值。人類飲食所展示的景象既是不同社會文化多樣性的縮影，也是人們藉以認識特定社會隱性結構的一個重要途徑。飲食作為一種特殊的思維形態，一方面將人類生物的同質性加以表現，另一方面通過不同的飲食文化將特定的社會屬性展露無遺。

中國的情形與世界其他文明體系的飲食形態同中有異：同者，飲食思維與祭祀儀式一并鑄就；異者，同樣的飲食主題卻展現出不同的文化韻味。以“酒文化”為例，中國的酒文化除了具有西方酒神狄奧尼索斯的“醉境-宣泄”的物性外⑩，更具有中華民族的文化特性。第一，“酒”由農作物配制而成。在生活中，酒用來飲用，也用于禱福，中國近代考古學家羅振玉認為，“酒”與“福”同源并置。以酒祭祀神靈及祈福，經歷了漫長的價值傳承過程。第二，酒具成為社會結構的權力化表征。祭祀中酒器為“尊”，《說文解字·酋部》對其釋義為：“尊，酒器也。從酋，廾以奉之。周禮六尊：犧尊、象尊、著尊、壺尊、太尊、山尊，以待祭祀賓客之禮?！盵9]313-314第三，酒成為人們與祖先交流的媒介。在我國古代的卜辭中，“酒”通常為祭名，即以酒薦祖廟之稱。第四，酒與“酋”同構?！抖Y記·月令·仲冬之月》有云：“乃命大酋”，注曰：“酒熟曰酋。大酋者，酒官之長也”，因此，部落首領也常被稱作酋長。由是可知，“酒”不僅與遠古的文化形態緊密地結合在一起，也是一種社會政治話語的特殊表述。第五，酒包含著中式的“味”，與傳統的“五味”同構，調和著生命節律與韻律。

在中式思維與哲理中，“味”除了指喻飲食料理中的“味道”外，還兼說養生之道。在中醫里，“味”通天、通氣、通時、通陰陽、通命理，《黃帝內經·素問·生氣通天論篇第三》有：“陰之所生，本在五味，陰之五宮，傷在五味”“是故謹和五味”“謹道如法，長有天命”。換言之，“五味調和”既包括食物品性之酸、甘、苦、辛、咸這五種味道的調理和調和，也是食物各種味道的泛稱。中國飲食體系中的“五味調和”表現出中國人對宇宙、自然、生命、身體的認識等所謂“五行”在飲食和烹飪技術上的理解和應用，也是對人類身體所謂“五臟”的對應與配合。所以，中國的飲食體系不僅是人的身體器官的感受和體味，更是中華文明獨特的宇宙觀浸透于飲食思維、呈現于隱性社會結構的倫理范式。

中式飲食思維中還包含著社會結構中“本味-本相-本質”的通綴之理。事物之“象”(相)發乎于“本質”，飲食之“象”(相)發乎“本味”。中華飲食體系中有一種非常重要的品性：“本味反哺”，“反哺”原指雛鳥長大后銜食喂母鳥，其作為中國飲食文化之經驗理性，包含著契合中國傳統“天人合一”的認知價值(自然造化和回饋)，體現了農業倫理的秩序以及宗法繼嗣制度與禮義孝道倫理——父母養育孩子，孩子贍養父母(養育←→反哺)。費孝通先生曾把西方的家庭模式歸納為“接力模式”，把中國的家庭模式歸納為“反饋模式”(又稱反哺模式)。由此可見，無論是“反哺”的直觀現象還是生物啟示，都與飲食有關。

中國的社會結構是一個嚴格的等級網絡，其倫理關系在飲食秩序方面也很有意思：語境中的禮儀關系更為講究、更為細致、更為刻板、更為嚴格，當然，也更為顯赫。中國是一個“禮儀之邦”，在古代社會，不同的人屬于不同的階級、階層，不同階級、階層的人必須嚴格貫徹不同的禮儀禮俗與規矩規范。中國飲食思維的表述中有一個顯著的特點，即通過規矩的秩序化來維系傳統社會倫理中“禮”(禮)的作用，其在社會倫理結構中具有重要地位。我國自古就有“夫禮之初，始諸飲食”(《禮記·禮運》)之說，不同的飲食系統無不將其與特定的禮儀規矩結合在一起，換言之，飲食與儀式是源生性的。

在西方，宴飲與“好客”存在著淵源關系。在希臘語中，“xenos”一詞既有“陌生人”之意，又有“客人”之意，當主人與客人相遇或相見時，應該體現“好客”精神，而“好客”禮儀中最重要的社會行為就是宴飲，也就是說，宴飲是古老的“待客方式”。飲食作為一種特殊的禮儀，在全世界幾乎都是通行的，西方的dining(用餐)與dining room(餐廳)是非常正式的、具有儀式感的，是儀禮的，而eating(吃飯)則是日常的，所以，餐桌禮儀(table manners)就是通過餐桌上的禮節和儀式來反映重要的社會關系結構的。人類學家們也會通過飲食禮儀透視族群文化的歷史淵源，列維-斯特勞斯就著有《餐桌禮儀的起源》。將特定的社會結構通過特殊的餐桌禮儀加以呈現，幾乎是全世界通用的。

概而言之，飲食作為人類最為平常也最為重要的行為，清晰地展示著飲食的各種等級層次與倫理秩序，將社會的隱性結構完整地托舉出來。中國傳統的農耕文明，更是與“天時地利人和”的倫理緊密配合?！芭洹钡谋玖x正是由酒飲而出：根據酒壇內酒米和酒水的容量比例來調放酒曲以發酵制酒——以此義引申開去，可延伸至社會等級階序的相互配合。

三、飲食中的身體表達

人類在探索宇宙之謎的同時，也在探索自己的身體之謎，即不僅包括對身體的生物性與生理性的探索，也包括對“身體”所負載的社會、歷史、族群和歷史容量的認識。換言之，人類的“身體體現”(embodiment)已經超越了身體作為純粹生理物質的界線，被置于一個更為廣泛的“體物入微”[8]9之境，即人與物密切交流的范疇之中。從生理意義上說，人類對身體之謎的了解從未達到預期的那樣清楚，即便今天科學技術如此發達，人類仍然不敢說對自己的身體了如指掌，何況外界因素的變化，比如氣候、環境、生態等，都會對人類的身體造成影響。在這些眾多影響因子中，人類的飲食習慣和飲食結構對身體的影響最大。

人類學對身體的研究表現出了特殊的學科特色。馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)注意到人的身體與文化之間的關系，曾經使用過“身體技術”(bodytechnique)一詞；瑪麗·道格拉斯、約翰·布萊金(JohnBlacking)、吉姆·奧尼爾(Jim O’Neill)等對身體研究也有涉及，但將身體提升到一個傳統的理論高度進行探討的，主要是雪莉·艾靈頓(ShellyErrington)、克利福德·格爾茲(Clifford Geertz)等人。艾靈頓從生物身體與文化身體間的關系著手，格爾茲則從人的角度著手，認為人是自然界未完善的生物，需要后天文化加以補足方可圓滿。在人類學的研究領域，人的身體歷來被看成一個象征物?，旣悺さ栏窭拐J為，人類有“兩種身體”，一種是社會性身體，另一種是生理性身體，生理性身體總處在被特定群體所認同的社會分類和價值體系的調適之中，社會性身體和生理性身體共同維持社會的基本形態。這也是她的經典之作《潔凈與危險》的認識基調，她認為人的身體本身就是一個象征系統。

在中式的飲食模型中，“養育”最為關鍵，其中，“養”包含更多的生物因素，而“育”包含更多的社會因素。根據中國傳統的儒家倫理，父母對子女有“養育”責任，子女對父母有“贍養”義務。也就是說，父母和子女之間的關系是“互養”關系，并以“孝”附會、契合之。中文的“孝”字構造頗有講究，“耂”(“老”字頭)與“子”(孩子)同構，從字形上看，上為“耂”，下為“子”，即上面是老人,下面是孩子，意為孩子要贍養和服從父母?！墩f文解字》這樣解釋“孝”——“善事父母者。從老省，從子，子承老也”[9]173，“孝”字把中國父母與子女之間“養”的關系講得很透徹。“育”除了有生命和身體上的養育外，還有使之“從善”之責，《說文解字》就有“養子使作善”[9]310的闡釋。

中國古代社會等級森嚴，身體倫理需要配合社會倫理。孟子強調“口體之養”，認為體有大小，“養其小者為小人，養其大者為大人……飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也”，這與中國傳統飲食倫理中“重食而無教，近于禽獸，施教于人倫，方為人禽之辨”[11]異曲同工，是身體倫理的基本要義。辜鴻銘在《中國人的精神》一書中有這樣的闡述：“中國人的‘禮’在孔子學說中有著各種各樣的含義。它可以是禮儀、禮節和禮貌等，但這個字最好的譯法還是‘good taste’(文雅、得體、有禮)。當它被運用于道德行為的時候，禮指的就是歐洲語言里的廉恥感。事實上，孔子的君子之道不是別的，正是一種廉恥感?！盵12]諸如“禮義廉恥”之類的倫理實踐，并不能依靠專政手段和強制措施來推行，特別是對于廣大民眾，教化不失為最好的手段，而教化需要體驗入味得體，即感受文化之“感”，這就是一種特殊的“taste”——它既是一種既定的客體存在，又是一種實踐行為，亦是體驗的結果。

中國的飲食思維包含著一個重要范式：養生，這與我國的“醫食同源”之說一脈相承，即中醫與食物在發生學上關系密切。從歷史上看，食療之學起源甚早，傳說先民嘗草木以開拓食物來源并發明醫藥，始創“藥食同源”理論。有學者認為，“所謂的中醫，指的不只是一套醫療方式，基本上它涉及中國社會人民經歷千年的生活經驗，累積了處理身體、社會與人際關系的成套方法、人生觀和世界觀”[13]，因此，中醫蘊藏著中式的生命哲學。比如中醫認為，精氣是人賴以維持生命、延年益壽之本，因此，滋養和補益精氣是關鍵，其精神融會貫通于飲食。我國第一部醫著《黃帝內經》就有“五谷為養，五果為助，五畜為益，五菜為充，氣味合而服之，以補益精氣”的記載。養生之道也講究飲食的自然節律，《管子·形勢解》有云，“飲食節，則身利而壽命益；飲食不節，則形累而壽命損”，我國古代著名的營養學家忽思慧在《飲膳正要》一書中強調，“善養生者，先饑而食，食勿令飽；先渴而飲，飲勿令過。食欲數而少，不欲頓而多”。

在飲食養生方面，道家養生技術可為一范。在道教中，“服食”又名“服餌”，指服用藥物以養生，而此“藥物”既包括可以治病養生的草木之類，也包括通過一定程序合煉而成的丹藥。道家認為服食藥物乃是長生不老的一種重要方式，葛洪《抱樸子內篇·仙藥》引《神農本草經》佚文有云：“中藥養性，下藥除病，能令毒蟲不加，猛獸不犯，惡氣不行，眾妖并辟?！盵14]道家的食療一般稱為“食補”“服餌”“藥餌”等，不同的食物有不同的屬性，依其屬性，可歸入不同的經絡臟腑。中國哲學中的陰陽、氣理、調和，正是基于將生命的哲學理解和實踐調和歸于一體，致使飲食思維有了哲學的意味，如食貫五行、氣運陰陽、五藏六府、天地中和等。

概而言之，“族群-思維-飲食-身體”是關聯性的。身體作為生物性形態，表現出相對的“同一性”——無論是物種的共性，還是基于物種基因的遺傳和變異。身體作為文化性形態，表現出特殊和特定族群的“多樣性”——無論是文化的自我特性，還是文化的傳播與交流。飲食思維將人類的“同一性-多樣性”完整地加以體現。

四、結語

對于人類而言，飲食在任何時候都是一個至關重要的事務。在當代的諸多“政治事務”中，飲食也已上升為最重要的“政治話題”之一，特別是飲食安全問題。人類學歷來將對飲食的研究視為最重要的“人類事務”，尤其是將飲食作為一種“思維形態”進行民族志分析，已形成了非常有特色的學科范式。

今天，飲食已然成為聯合國教科文組織“遺產事業”中的重要組成部分，全世界迄今已有六個飲食類世界非物質文化遺產名錄，中國作為世界餐飲大國卻沒能入選，稍有遺憾。但客觀而論，無論是中國人還是外國人，都會在現象學意義上確信、確認和確定中華食物(中餐)是“中國制造”(Made in China)的文化思維產物，它既屬于中國，也屬于世界，已經并將繼續被人們接納和喜愛。

注釋：

①參見達爾文：《物種的起源》(譯林出版社，2013年版，第136頁)。

②同①,第37頁。

③參見列維-斯特勞斯：《野性的思維》(商務印書館，1987年版，第28～29頁)。

④參見彭兆榮：《文學與儀式：文學人類學的一個文化視野——酒神及其祭祀儀式的發生學原理》(北京大學出版社，2004年版，第177頁)。

⑤在《悲劇的誕生》一書中，尼采用日神(Apollo)和酒神(Dionysus)分別代表藝術審美中最重要、最基本的兩種形態：夢和醉。參見尼采：《悲劇的誕生》(生活·讀書·新知三聯書店，1986年版，第2～3頁)。

⑥美國女人類學家魯思·本尼迪克特在《文化模式》中用“酒神型人”(Dionysion)和“日神型人(Apollonian)用于分析不同的文化人格。參見魯思·本尼迪克特：《文化模式》(浙江人民出版社，1987年版，第76頁)。

⑦參見馬文·哈里斯：《好吃：食物與文化之謎》(山東畫報出版社，2001年版，第75～78頁)。

⑧參見ClaudeLévi-Strauss：Therawandthecooked：Introductiontoascienceofmythology(New York：Octagon Books，1979，p.1)。

⑨參見ClaudeLévi-Strauss：Theoriginoftableman-ners：Mythologiques(London：Jonathan Cape，1978，p.471)。

⑩同④，第111頁。