春秋世族的禮、利、力

[摘 要]世族是春秋社會走向的決定力量，也是《左傳》主要的描寫對象。在政治生活中，世族君子們通過不斷的利益選擇，強大了自己的世族，又在力量的角逐中世族逐漸衰落。在此過程中，世族君子們一再對“禮”進行闡釋，“禮”的內涵擴大、演變、直至崩潰，這也成為《左傳》敘事悲劇的根源。《世族書寫與〈左傳〉敘事研究》正是從世族階層切入，以獨到的創見和睿智的辨析，探討了世族的預言形態、“君子”內涵的演進、敘事悲劇的根源以及世族書寫的藝術意蘊，對把握春秋世族的興衰，認識《左傳》宏大的敘事格局等，都具有重要的學術意義。

[關鍵詞]《左傳》;禮;世族;敘事

[中圖分類號]K207 [文獻標志碼]A [文章編號]2095-0292（2022）01-0141-05

[收稿日期]2021-10-25

[作者簡介]徐佳超，哈爾濱師范大學文學院講師，文學博士，研究方向：中國古代文學。

《左傳》的敘事，憑借其精巧的敘事結構、多面的人物群像、典雅的言說技巧，再現了春秋戰場上的旌旗與刀光，描繪了諸侯世族里的智慧與權謀。在《左傳》宏大的敘事體系當中，世族君子無疑是春秋時代最耀眼的一環：他們攪動風云，春秋戰鼓擂擂從未真正停歇;他們主導會盟，賦《詩》言志展現詩禮風流;他們揚扢風雅、規過勸善，每個世族君子并不是被動的裹挾進歷史當中，恰恰相反，世族君子在努力尋找恢復政治和社會秩序途徑的過程中，逐漸適應了社會的變化，并試圖探索新的政治秩序，正如楊金波所說：“世族是春秋社會走向的決定力量。” [1]（P30）

楊金波新著《世族書寫與〈左傳〉敘事研究》（社會科學文獻出版社，2021年8月版，以下簡稱《世族》）便從世族興衰的角度，以文本分析為出發點，沿波討源，解析《左傳》的敘事藝術。著作結合了中國傳統敘事學的相關知識，并融合了經典敘事學的理論，努力還原宏大的敘事背景、明確應驗結構、梳理君子內涵、搭建悲劇框架、構筑敘事話語體系，有力地推動了《左傳》研究。今就《世族》的學術貢獻，及引發的學術思考，敬陳管見。

一、“禮”與“利”的較量：世族的崛起

縱觀整個春秋時代，其主要社會特征是權力階層之間不斷的爭權奪利，這其中既有諸侯繼承權的斗爭，也有舊貴族對崛起的世族的斗爭，這兩個特點，對于理解春秋社會是至關重要的。當時的世族君子，面臨著兩難的處境：他們既要努力的恢復社會穩定，希望通過“恢復周禮”的手段防止社會進一步“禮崩樂壞”，同時又想鞏固自己的社會階層地位。因而，擺在世族面前的困境，是繼續嚴格遵守禮儀規范為諸侯國君服務？還是犧牲對國君的義務轉而為世族謀取利益？世族君子是矛盾，當恢復有序的、穩定的“禮”與世族的利益需求相一致時，君子們表現出前所未有的積極;然而當政治穩定的利益與保持世族權益不吻合時，他們則顯得優容寡斷。顯然，這種矛盾可以解釋許多看似糾纏的世族敘事。

《世族》的第二章中，梳理了魯國季氏起始者——季友的預言，作者列舉了閔公二年和昭公三十二年的預言，并歸納季友五種行為[1]（P69-70）），不“復言”（即應允了魯莊公“以死奉般”，卻未能阻止子般被殺，出奔陳）、不尊古制（“卿非君命不越竟”逃奔陳國）、為矯君命（鴆殺叔牙）、見閔公之弒、私交長嫂，最后得出結論，季友并非如預言所說是“為公室輔”，實際上，季氏的一系列行為都是為其世族的崛起做出的選擇，在“禮”與“利”的較量中，季友選擇了后者。季友之孫季文子，去世時因其“無衣帛之妾，無食粟之馬，無藏金玉，無重器備”，君子贊為“忠于公室”。（《左傳·襄公五年》）然而季文子是否真的做到恪守“禮”而沒有為自己世族謀取利益？ 魯宣公十五年，魯國實行“初稅畝”制度，一說此制度是魯國“三桓”主導。這一制度客觀上導致平民開墾私田成為“隱民”，魯“三桓”搶占這些“隱民”壯大自己，則魯君“失民”。“魯君失民久矣，焉能逞其志”（《左傳·昭公二十五年》）。然而，“初稅畝”是否為季文子倡導執行，尚有爭論。其后世子孫則毫不猶豫地選擇了“利”來增加世族的力量。尤其是季平子執政時期，季平子日益驕橫招致魯昭公的討伐，討伐失敗后昭公出奔齊國，季平子先后賄賂了齊國梁丘據和晉國范獻子，以此阻撓魯昭公復國，成為魯國實際的掌權者。魯國國君的失位，在春秋后期引起了廣泛的討論，齊國、宋國等其他諸侯國君試圖去恢復昭公的地位，結果遭到了國內世族大臣不同程度的反對：

齊國梁丘據道：

群臣不盡力于魯君者，非不能事君也。然據有異焉。宋元公為魯君如晉，卒于曲棘;叔孫昭子求納其君，無疾而死。不知天之棄魯邪，抑魯君有罪于鬼神故及此也？（《左傳·昭公二十六年》）

一年后，晉國范獻子也提出類似的說法阻撓衛國和宋國幫助昭公，最后的語氣甚至有恐嚇之嫌：

季氏之復，天救之也。休公徒之怒，而啟叔孫氏之心。不然，豈其伐人而說甲執冰以游？叔孫氏懼禍之濫，而自同于季氏，天之道也。魯君守齊，三年而無成。季氏甚得其民，淮夷與之，有十年之備，有齊、楚之援，有天之贊，有民之助，有堅守之心，有列國之權，而弗敢宣也，事君如在國。故鞅以為難。二子皆圖國者也，而欲納魯君，鞅之愿也。請從二子以圍魯，無成，死之。（《左傳·昭公二十七年》）

當然，范獻子高明的地方是不僅運用天道，更提出道德標準——“季氏甚得其民”，以此作為季氏戰勝魯昭公的根本原因。但仔細考量范獻子與梁丘據在各自國家的地位，不難看出，接受季氏賄賂并不是對恢復昭公持敷衍態度的唯一原因，這兩個人各為齊國和晉國的大臣，尤其是范獻子，他是晉國范氏一族的領導者，其政治地位與季氏之于魯國類似，因此在心里上可能會更加同情季氏而不是魯國國君。于此也可以看出，諸侯國各世族的領袖主宰了春秋中后期的政治權利，在違“禮”逐“利”的過程中，世族乘勢而起。

伴隨著世族的崛起，春秋時代的君子人格也逐漸發展并完成建立。關于春秋君子內涵的討論，前賢時彥頗多鉆研，余英時先生指出“君子是貴族在位者的專稱”[2]（P148））傅道彬先生則進一步點明君子內涵的演進：“君子一詞最早是階級的，是居住于城邑中心的宗族統治階層”，“在禮樂文化的知識、修養、情趣、道德、容儀的塑造與規范中，君子漸漸擺脫了階級意義中居高臨下的傲慢粗野，開始強調人格、道德、文化的力量”，成公九年借范文子贊嘆楚囚鐘儀之事，“《左傳》第一次完整地系統地提出‘仁、信、忠、敏’的君子人格標準，標志著春秋時代君子人格的成熟，君子完成了階級稱謂到人格術語的轉變。”[3]實際上，縱觀整個春秋時代，世族才是君子主體，魯之季文子、晉之叔向、鄭之子產等等。同時，君子人格內涵的轉變，是與世族崛起相伴相生的。“人之區分，有文有野，這種界限在春秋時代之前大體是從人一出生就決定了的。至春秋時代，隨著世族的崛起，天子、諸侯、卿大夫等固有社會構成系統發生動搖，又由于話語權的下移，先賢開始對人的區分進行重新思考，于是，君子一詞被賦予新的內涵。”[1]（P89））對于春秋君子內涵的演變，楊金波指出，君子內涵的轉變不僅僅是一個概念，更是一個“君子-小人”的評價體系，世族仍然是春秋君子的主體，他們是內涵演進的重要推動者。在《世族》的第三章，作者將《左傳》中君子與小人對舉按內容區分為四種情況：一是君子與小人的社會分工不同;二是君子與小人的階層區別;三是對相同事物或相同事件，君子與小人不同的應對方式;四是君子與小人演變為具有特別稱謂或尊稱或謙稱。憑借分類討論的方法，借助世族的敘事，作者厘清了“君子-小人”評價體系的發展脈絡，這對于展開討論君子形象、世族崛起等問題乃至討論整個社會變革，都有基礎性作用。

楊金波在其后的論述中，富有創見性的詳細分析了作為君子能“知禮”與“知位”的具體行為表現，并以晉國韓起（韓宣子）作為具體闡釋對象，以周天子預言，韓起觀禮，叔孫豹、晏子兩人的評價為敘述視角，從韓起執政理念、個人修養和交友范圍分析了韓起的君子形象，這對讀者理解春秋世族的君子形象具有啟發式意義。尤其是在分析“韓起得州”的事件中，楊金波對韓起的行為做三個方面的分析，這讓我們看到，人皆贊為君子的韓宣子，“終于沒有經得起誘惑”，最終獲得州縣只是“做到了程序上的正義。”[1]（P123））獲得州縣還有更深一層的意思，世族愈強，相對的本國公室則愈卑弱，韓起之族，最終發展成為三分晉國的大世族。

二、“禮”與“力”的選擇：世族的衰落

在《左傳》的敘事中，讀者有時會感到困惑：當世族占據了權利空間，公室衰落的時候，《左傳》以充滿同情的口氣借晉國叔向之口悲嘆道：“雖吾公室，今亦季世也”（《左傳·昭公三年》）;然后在敘述魯國季氏世族之時，參看本文第一部分，敘事又有偏袒季氏之嫌，這似乎有些矛盾。其實，左氏沒有偏袒任何一方，道德思考的背后，更深刻的教訓就是“天命靡常” [4]（P1127）），正如伍子胥所言：“盈必毀，天之道也”（《左傳·哀公十一年》），昔日強大世族的衰落在自然和社會生活中都是歷史的必然，這是哲學的解釋。但我們應該看到，在“禮”與“力”的角逐中，世族無限制的追求“力”，也是最終導致其走向衰落的根本原因。

在《世族》的第四章，詳細闡釋了魯國臧氏的衰落：從“犯門斬關之禍”到“狐裘侏儒之訟”再到“大蔡僂句之殤”，作者揭露了臧武仲被逐始末，也概括了臧氏一族走向衰落的的根本原因——“沒有人去關注這種惡的傳導，人們看重的是力的消長”[1]（P144））誠然，無論是臧僖伯勸諫魯隱公“如棠觀魚”（《左傳·隱公五年》），還是臧哀伯勸諫魯桓公“納郜鼎”（《左傳·桓公二年》），都說明了魯國臧氏一族在魯國是以文言俱佳、剛正不阿的形象立族。直到哀公二十四年，《左傳》中仍然有關于臧氏一族的記錄，不過彼時臧氏是以“力”示人，晉侯來乞師說道：“昔臧文仲以楚師伐齊，取谷;宣叔以晉師伐齊，取汶陽。寡君欲徼福于周公，愿乞靈于臧氏。”（《左傳·哀公二十四年》），晉侯這段話側面說明了臧氏在魯國后世的發展中，臧氏更看重的是力的選擇。

這種“力”的選擇傾向，更加明顯的體現在魯國季氏的身上。襄公十一年，季武子主導魯國“作三軍”（《左傳·襄公十一年》），《公羊傳》認為《春秋》經書此事，是“譏。何譏爾？古者上卿下卿，上士下士。” [5]（P497））魯國只能在軍隊中設置上卿、下卿、上士、下士，建立三軍則要為軍隊設置三卿，這違背了古制。季武子堅持“作三軍”，其深層意圖是國家的兵卒由三家的家族“私兵”組成，這樣三家就掌握了國家軍隊力量，季氏為掌握自己手中的軍隊，更是“以其役邑入者無征，不入者倍征”的手段逼迫他人。此消彼長，公室日益凋敝而“三桓”愈強。二十五年后，即魯昭公五年，魯國“舍中軍”，“四分公室，季氏擇二”（《左傳·昭公二十五年》）。前有“作三軍”，其目的是使服從于公室的士兵替換成自己的“私兵”，而現在“舍中軍”，是剔除那些仍然忠于國君不愿投靠“三桓”的人，經過“舍中軍”的變革后，公室實際掌握的軍隊力量已基本為零，軍隊已被“三桓”瓜分，尤其是季氏。

季氏違“禮”擇“力”的影響是深遠的，并且也直接作用到季之世族自身。魯定公五年，《左傳》記載了季氏家臣陽虎的霸道行為：

乙亥，陽虎囚季桓子及公父文伯，而逐仲梁懷。冬，十月丁亥，殺公何藐。己丑，盟桓子于稷門之內，庚寅，大詛。逐公父歜及秦遄，皆奔齊。（《左傳·定公五年》）

季氏違反既定的禮儀規范得到了反噬，他的家臣陽虎沿著季氏的足跡，逐漸“陪臣執國命”，[6]（P255））把控了魯國的朝政。不僅僅是季氏的家臣如此強勢，叔孫氏的家臣侯犯亦是如此。春秋后期的大夫們已經意識到，“禮”對維護社會穩定的作用已經微乎其微，只有掌握力量，才能成為真正的統治者。脫離了“禮”的束縛，“力”無限膨脹，毫無節制，最終在戰鼓擂擂中，世族亦逐漸走向衰亡。

三、“禮”之內涵的演化與崩潰：《左傳》敘事悲劇的根源

從上述兩個部分可以看出，正是“利”的選擇與“力”的保證成為世族發展的關鍵。然而，世族君子們從未放棄對“禮”的闡釋，如前所述，是堅持禮儀規范服務諸侯國君？還是為自己的世族謀得利益？面對兩難選擇時，世族君子們會對“禮”進行再闡釋以求得程序上的正義，因此到了春秋中期，“禮”的內涵擴大了，進而“禮”與“儀”得到區分，最后到春秋末期，“禮”徹底無效。

在春秋前期的世族君子認知中，“禮”定義了君主和大臣各自的義務，并認為如果君主能正確的履行職責，就能避免內亂和沖突，保證社會正常運行。這從臧氏一族的先祖——臧僖伯和臧哀伯父子所敘述的話語中體現的非常明顯。臧僖伯認為，君主“如棠觀魚”，這種行為失當會導致失敗——“亂政亟行，所以敗也。”（《左傳·隱公五年》）與此相似，臧哀伯也訓斥了將宋國賄賂的郜鼎放在祠堂里的魯桓公，“滅德立違，而寘其賂器于太廟，以明示百官。百官象之，其又何誅焉？國家之敗由官邪也，官之失德，寵賂章也”。（《左傳·桓公二年》）

春秋中期繼承了這種對“禮”的認識。文公十八年，季文子驅逐莒太子仆，他引用了臧文仲的言論解釋自己的原則，明顯上承了臧氏的思想——舉措失當會導致失敗，只有堅持守“禮”才能保證秩序的順利運行。其他世族君子也同意這種解釋，魯成公十二年，晉國郤至到楚國聘問，楚共王設享禮招待他，郤至將要登堂時，下面擊鐘奏樂，郤至退下來并解釋到：

享以訓共儉，宴以示慈惠。共儉以行禮，而慈惠以布政。政以禮成，民是以息。百官承事，朝而不夕，此公侯之所以捍城其民也。（《左傳·成公十二年》）

對郤至來說，“禮”是指代特定的典禮儀式，同時更是對諸侯君主的規范，而且對百官來說，維護“禮”是義不容辭的責任。這意味著“禮”的內涵的擴大，不僅針對國君，“禮”對整個社會政治領域都提出了要求。進而到北宮文子，他曾詳細闡釋“禮”與“儀”同等重要：

有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也。……故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂;動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。（《左傳·襄公三十一年》）

北宮文子認為，禮與儀的完美實施是解決動蕩局面的靈藥，君主與大臣兩者皆要遵守禮儀規則。當然，臧哀伯的時代，討論“禮”還僅僅停留在諸侯層面，北宮文子表示臣子的禮儀同樣重要，這側面反映了世族的地位在這一時期上升了。

然而，到了春秋后期，不少世族階層重新定義了“禮”與“儀”的關系。魯昭公朝聘晉國，昭公以其繁復的儀式給晉平公留下了深刻的印象。女書齊卻不以為然，“是儀也，不可謂禮。”（《左傳·昭公五年》）這與北宮文子所倡導的恰恰相反，女書齊明確的將“禮”與“儀”區分開，認為“儀”只是“禮”之末端，真正的“禮”是守衛國家、保護人民、實施政令，是恰當的處理會盟征伐，平衡公室和世族的權利。在女叔齊看來，“禮”已經演變成一種全面的治理模式。

春秋末期“禮”則完全崩潰。哀公七年，吳國要求魯國進獻百牢，子服景伯極力勸說吳國的使者服從“禮”，“吳人弗聽”，（《左傳·哀公七年》）南方蠻夷的行為加劇了“禮”的危機。同年稍晚，吳國大宰嚭召見季康子，而季康子派子貢去辭謝。大宰嚭用“禮”來訓斥季康子，子貢回答道：

豈以為禮？畏大國也。大國不以禮命于諸侯，茍不以禮，豈可量也？寡君既共命焉，其老豈敢棄其國？大伯端委以治周禮，仲雍嗣之，斷發文身，裸以為飾，豈禮也哉？有由然也。（《左傳·哀公七年》）

吳國違禮在先，自身無禮而又要求他國守禮，這本身就是無禮的行為。難怪子貢的話充滿嘲諷，同時也可以看出，禮儀規范作為維護社會政治穩定的手段，在這一時期完全失效了。“畏大國也”的回答也反映出諸侯國的關系同樣是“力”的角逐與“利”的追求。

“禮”的內涵演變過程，是世族階層努力利用“禮”來謀得合理政治地位的過程，與之相伴隨的，亦是世族階層發展壯大到走向衰落的歷程。從敘述傾向上看，《左傳》訓斥了周禮的崩壞，同情衰落的諸侯公族，但也未對世族的崛起有過多的指責，更多的是一事一議的分析道德取向，這是敘述過程中“禮”“利”“力”共生的因素所影響。也正基于此，某些世族人物敘述帶有些許悲劇性色彩。在《世族》的第四章第三節，以范文子、申侯和楚靈王為典型人物，通過其對“角色定位的認與不認”“自我選擇的能與不能”和“社會認識的許與不許”三個方面，[1]（P153-168））闡釋了世族悲劇的根源所在，實際上，這也是《左傳》整個敘事的悲劇根源。

四、《世族》有關《左傳》研究的新進展

楊金波的《世族》一書，以春秋世族為切入點，通過應驗結構的分析、君子內涵的梳理、悲劇框架的搭建，還原了世族禮、力、利的相互碰撞和抉擇，勾勒了春秋時代的社會生活。這部具有創建性的學術著作，很大程度上推動了《左傳》敘事研究的新進展。

1.辨謬。學術研究的過程中，既要總結先賢的研究方法和研究成果，在繼承中有所創見，又要對當前的研究成果進行仔細辨析，對新舊材料的取舍要謹慎，對域外的新觀點要甄別，以此才能得出科學且客觀的結論。《世族》的第二章撰文辨析美國學者李惠儀所著《〈左傳〉的書寫與解讀》一書，以“征兆”代替“預言”，無論是譯者的無心之舉還是作者的有意為之，概念的混淆削弱了這部典籍的學術價值，必須予以糾正。楊金波同時作專文指出“這樣立場和推進路徑，導致李文對《左傳》書寫進行文化解讀的意義，因為敘事應有基本討論范疇的錯位和歷史延續宏觀考量的缺席，而打了一個折扣”。[7]這一觀點也得到大多數學者的認同，《新華文摘》2021年第9期也摘編了這一論點。誠然，域外漢學家們的科學精神毋庸置疑，其研究方法和研究范式也能夠借鑒，但缺少了文化認同心里和一脈相承的文化熏陶，以及語言互譯時帶來的影響（雖然這種影響正在逐漸減弱），域外漢學家的研究成果是否客觀？這是值得深思的問題。當然，這并不是全盤否定，學術研究過程中，辨別真偽、糾正謬誤，是求得真理的必經途徑。

2.創見。利用已有的研究成果，經過嚴謹的邏輯論證，從而得出具有創見性的科研成果，是學術探索的價值所在。關于《左傳》文本形態的研究，學者們從不同角度皆有分析，杜預言曰“傳或先經以始事，或后經以終義，或依經以辯理，或錯經以合異，隨義而發”。[8]（P14））杜預的這段話解釋了經傳關系，也可以看作是對《左傳》文體形態的解釋;劉知幾進一步將《左傳》中分年散見需要將所敘事件前后連綴參看的情況，概括為“隔越取同”[9]（P206））劉知幾的本意，取“同”是取與《經》意相同之意，實際上也是點明了《左傳》的敘事文本形態。《世族》中則更形象的指出，《左傳》中的多個條目，既可獨立成一個事件，也可組合成一個敘事單元，又因為敘事視角的不同，同一條目可分別編入不同事件中，這種文本形態是“積木式”的。這一新觀點的提出，對認識《左傳》文本形態，以及《左傳》敘事結構都具有積極的作用。

不僅如此，《世族》中對《左傳》文本細分屢析。其第五章從“……也”的句式結構討論《左傳》的立事盡意、曲筆互文的書法延承，從“初”這種句式特點，探究《左傳》直書歸趣、用異好奇的史傳傳統，這種研究方法是具有文學本體論意義的：從敘事的屬辭比事與互文見義中，辨析出《左傳》敘事的文學意味;從理性致用的角度，剖析其思而不懼的美學追求，多方面挖掘《左傳》的藝術意蘊，顯示了《左傳》在文學史上的非凡地位。同時，“……也”與“初”的句式研究，由句式深入到文本背后的意識形態，這是漢語語法本體的研究思路，楊金波立足于敘事結構，借鑒語言學的研究方法分析古典文獻，這是傳統文學著作與現代語言學理論的一次嘗試，也是學科交叉融合的新成果。

《世族》中點綴了作者數首詠史詩，飽含了作者對世族君子的同情和感動，加深了對世族敘事的理解。且書中運用了敘事主義的相關理論來解讀文本，挖掘了敘事表象下的深層含義，這與傳統的文體學、評點學研究《左傳》敘事的思路不同。著作有意對世族進行系統的分析，意在通過世族書寫關照全書的敘事結構，這既是一次成功的實踐，也為下一步研究奠定了基礎，同時也為《左傳》研究注入了新的活力。另外，著作中關于“禮”“德”“依時”的論述，以及敘事中關于左氏內隱的觀點，此方面為后人進一步研討留下了開掘空間。總之，《左傳》的敘事研究依然有廣闊的開拓空間留與后來人。

[參 考 文 獻]

[1]楊金波.世族書寫與《左傳》敘事研究[M].北京：社會科學文獻出版社，2021.

[2]? 余英時.中國思想傳統的現代詮釋[M].臺灣：聯經出版事業公司，1995.

[3]? 傅道彬.中國文學的君子形象與“君子曰”的思想話語[J].文學評論，2018（4）.

[4] 毛亨傳，鄭玄箋.孔穎達疏.毛詩正義[M].北京：北京大學出版社，2000.

[5] 何休解詁，徐彥疏.春秋公羊傳注疏[M].北京：北京大學出版社，2000.

[6]何晏注，邢昺疏.論語注疏·季氏[M].北京：北京大學出版社，2000.

[7] 楊金波.《左傳》預言的文化指向與敘事功能[J].北方論叢，2021（1）.

[8]杜預注，孔穎達疏.春秋左傳正義·春秋左氏傳序[M].北京：北京大學出版社，2000.

[9]劉知幾著，浦起龍釋.史通通釋[M].上海：上海古籍出版社，1982.

[責任編輯 張 馳]