東晉南朝時期儒佛婦德觀的沖突與融合
——以《比丘尼傳》為中心

白春霞

(臨沂大學 馬克思主義學院,山東 臨沂 276000)

東晉時期，中國女性開始受戒出家為尼，由此正式登上了中國佛教歷史舞臺，與比丘一起弘揚佛法，普度眾生。然而，此時以儒家倫理道德為主體的男尊女卑、男外女內、男主女從的社會性別制度已基本定型。女性賢妻良母的身份角色，主中饋、備酒食、孝舅姑、育兒女的性別職責，三從四德的倫理價值要求和須恪守儒家婦德母職的理想女性形象標準，已經成為社會主流價值觀念，因此，女性信仰佛教，出家為尼，必然會遭遇來自社會和家庭的種種阻力。在這種社會背景下，女性是如何擺脫父權制社會性別規范束縛，藉佛教由幕后走到臺前，由世俗世界進入神圣的宗教生活，其過程引人深思。從某種意義上說，探究中國女性出家為尼的緣由，就是探究儒家綱常禮教與佛教義理戒律相互沖突融合的過程。對此，已有部分學者關注，如楊孝蓉認為劉宋時期女性出家的原因主要有家世奉佛，少小即入空門；因緣具足，宿根慧解而潛心事佛；因疾病發愿出家；家道變故，或遇離亂；無從考證的原因等。(1)楊孝蓉：《從〈比丘尼傳〉看劉宋時期尼僧概況》，《宗教學研究》1997年第3期，第110-113頁。王小明認為，東晉南朝時期的婚姻問題、戰亂橫禍、家庭及周圍環境影響、生病還愿、具有宿緣和天生喜佛等原因，促使女性出家為尼。(2)王小明：《“尼傳”與“尼史”——〈比丘尼傳〉淺論》，《法音》2000年第2期，第18-24頁。李傳軍認為，兩晉南北朝時期很多女性出家，都是因為婚姻和家庭的不幸，而并非出于對佛教的信仰。(3)李傳軍：《從比丘尼律看兩晉南北朝時期比丘尼的信仰與生活——以梁釋寶唱撰〈比丘尼傳〉為中心》，《徐州師范大學學報》2006年第1期，第84-89頁。這些論斷看似已經闡明了女性脫離世俗寄情于佛的原因，但如果把此問題放到東晉南朝時期儒釋兩種文化相互沖突融合，和當時女性個性化發展空間相對較大的背景下來思考，則仍有進一步探討的空間和意義。

一、迥異的父母態度——由女到尼的現實

東晉時期始有中國女性出家為尼。儒家倫理規范下的女性，出家為尼，意味著她們脫離家庭，不再承擔女兒、妻子、母親等職責，其生命軌跡亦由此發生質的變化，這對于重視家族倫理觀念的中國人是個很大的沖擊，“意味著嚴密的中國家族體系被打開一個缺口”(4)蔡鴻生：《尼姑譚》，中山大學出版社，1996年，第3頁。，這自然會引起家人的各種反應，主要有以下幾種情況：

(一)家人百般阻攔

相當一部分比丘尼在出家時頗費周折，遭到家人百般阻攔，有的誓死抗爭，才得償所愿。如延興寺僧基尼“綰發志道，秉愿出家。母氏不聽，密以許嫁，秘其聘禮。”迎親日子臨近，僧基才得知此事，“即便絕糧，水漿不下。親屬共請，意不可移。至于七日。”僧基母親無奈，請來女婿說情，女婿“見婦殆盡，謂婦母曰：‘人各有志，不可奪也。’母即從之。因遂出家。”(5)釋寶唱著，王孺童校注：《比丘尼傳校注》卷1《延興寺僧基尼傳》，中華書局，2006年，第22-23頁。再如永安寺僧端尼，“門世奉佛，姊妹篤信，誓愿出家，不當聘采。而姿色之美，有聞鄉邑，富室湊之，母兄已許。臨迎之三日，宵遁佛寺。”(6)《比丘尼傳校注》卷2《永安寺僧端尼傳》，第79頁。后來，婿為牛所觸身亡，才得以出家。長樂寺曇暉尼“幼樂修道，父母不許”。外國禪師畺良耶舍一見而嘆其有天分，鼓勵她繼續修習佛典，母親卻把她許配給姑姑的兒子，曇暉暗暗發誓，“若我道心不遂，遂致逼迫者，當以火自焚耳。”(7)《比丘尼傳校注》卷4《成都長樂寺曇暉尼傳》，第182頁。后來，在刺史甄法崇和畺良耶舍的努力協調下才得以出家。這幾位逃婚不嫁女性的出家之路頗為曲折不易，有的甚至不惜以生命為代價來實現出家愿望。

有的女性出家之舉雖未像以上幾位那么過激，但幼年即想出家的愿望卻不得實現，到一定年歲后才實現其志。廣陵僧果尼，幼兒時就表現出神異之徵，“在乳哺時，不過中食，父母嘉異。及其成人，心唯專到，緣礙參差。年二十七，方獲出家。”(8)《比丘尼傳校注》卷2《廣陵僧果尼傳》，第87頁。建福寺智勝尼“六歲而隨王母出都，游瓦官寺，見招提整峻，寶飾嚴華，潸然泣涕，仍祈剪落……而未許之也。”(9)《比丘尼傳校注》卷3《建福寺智勝尼傳》，第132-133頁。后來，世事動亂，民不聊生，智勝尼年將二十，方得出家。禪林寺凈秀尼“七歲，自然持齋……年十二，便求出家，父母禁之……至十九，方得聽許。”(10)《比丘尼傳校注》卷4《禪林寺凈秀尼傳》，第164頁。六七歲的孩子幼而樂道、自然持齋，這雖不乏夸張成分，但也應與她們從小接觸佛教、耳濡目染關系密切。同樣，樂安寺釋惠暉尼“六歲樂道，父母不聽。至年十一，斷葷辛滋味，清虛淡朗，姿貌詳雅，讀大涅槃經，誦法華經。及年十七……精進勇猛，行人所不能行。父母愛焉，聽遂其志。”(11)《比丘尼傳校注》卷4《樂安寺釋惠暉尼傳》，第208頁。父母對孩童出家的請求不予同意，是有道理的，女兒成年后仍然堅持不輟，才得到父母的允許。

已婚女性出家亦極為不易。如建福寺康明感尼“世奉大法。經為虜賊所獲……經歷十載，懷歸轉篤，反途莫由。常念三寶，兼愿出家……音問至家，夫兒迎贖。家人拘制……三年乃遂。”(12)《比丘尼傳校注》卷1《建福寺康明感尼傳》，第14—15頁。康明感出家遭到兒子和丈夫阻攔，堅持三年，才得以成功。

女性奉佛為尼，頗為不易，甚至要誓死抗爭，才能得償所愿，這顯然是儒家倫理規范束縛的結果，即儒家婦德觀與佛教義理存在著激烈的沖突。

(二)父母允諾

與父母激烈反對、女性出家要以死抗爭才得以實現不同，有些女性出家過程則比較順利，父母基本不加阻攔。如弘農北岳妙相尼“家素富盛。相早習經訓。”居喪期間，丈夫失禮，妙相非常厭惡，于是“告求離絕，因請出家，父并從之。”(13)《比丘尼傳校注》卷1《弘農北岳妙相尼傳》，第12-13頁。北永安寺曇備尼“少有清信，愿修正法”，“年及笄，嫁，征幣弗許。母不能違，聽其離俗。”(14)《比丘尼傳校注》卷1《北永安寺曇備尼傳》，第18頁。妙相因為丈夫違反儒家喪禮禮儀而請求離婚，說明她是認可儒家倫理道德的，但還選擇出家，說明她對婚姻的失望和對佛教世界的向往。而曇備尼根本就對世俗婚姻沒有興趣，所以，母親也就聽任她出家為尼。還有因為父母疼愛孩子不愿違背其愿望而使其出家的，如法音寺凈珪尼，“幼而聰穎，一聞多悟，性不狎俗，早愿出家。父母憐之，不違其志。”(15)《比丘尼傳校注》卷3《法音寺凈珪尼傳》，第147頁。剡齊興寺德樂尼“愿樂離俗，父母愛惜，而不敢遮。至年八歲，許其姊妹同時入道。”(16)《比丘尼傳校注》卷3《剡齊興寺德樂尼傳》，第159頁。凈珪尼和德樂尼出家過程如此順利，主要因為她們出生于奉佛世家，從小即受佛教熏陶，父母對女兒為尼也持支持態度。

(三)父母安排女兒出家

與上述兩種情況大不相同的，還有父母安排女兒出家的，如崇圣寺僧敬尼未出生時，家人舉辦齋會，“請瓦官寺僧超、西寺曇芝尼，使二人指腹，呼胎中兒為弟子，母代兒喚二人為師，約不問男女，必令出家。”僧敬快要出生時，母親夢見有神人告之，可舉辦八關齋，“僧像未集，敬便生焉。聞空中語曰：‘可與建安寺白尼作弟子。’母即從之。”(17)《比丘尼傳校注》卷3《崇圣寺僧敬尼傳》，第124頁。僧敬尼出家因緣的神異色彩比較濃重。出家后，僧敬精進勇猛，皇帝欽其風德，道俗向慕，追隨者云集，在修持佛法的道路上取得了令人矚目的成績。頂山寺釋道貴尼“幼清夷沖素，善研機理，志干勤整，精苦過人。誓弘大化，葷鮮不食，濟物為懷，弊衣自足。誦勝鬘、無量壽經，不舍晝夜。父母愛念，使其為道。”(18)《比丘尼傳校注》卷4《頂山寺釋道貴尼傳》，第211頁。釋道貴尼出家之前就誓弘佛法，雖在塵世，有如出俗，持戒誦經，蔬食蔽衣，對佛教的執著精神感動了父母，因而使其為尼。僧敬尼和道貴尼大概都出生在奉佛世家，父母當也是虔誠的佛教徒。不過，東晉南朝時期這樣順利出家的女性并不多見，對于女兒的出家要求，父母大多是百般阻攔，這也說明父母更重視女兒的世俗身份。

由上述情況可見，因佛教部分內容與儒家倫理道德劇烈沖突，從而導致女性出家頗費周折，須經過激烈抗爭，才能得償出家之愿。但也有一部分父母較容易接受女兒出家為尼的要求，甚至主動安排女兒出家，這應與當時佛教在社會上的廣泛傳播密不可分。

二、迥異的父母態度——儒佛婦德觀之沖突與融合

家人對女性出家的不同態度，反映了儒家倫理道德與佛教沖突和融合的情況。佛教在中國初傳時期，就因與儒家倫理道德相抵牾而遭到質疑和非難。儒家倫理的核心是“孝”，認為沙門“委離所生，棄親即疏；刓剃須發，殘其天貌；生廢色養，終絕血食；骨肉之親，等之行路；背理傷情”。(19)釋僧祐：《弘明集》卷3《喻道論》，《大正新修大藏經》卷52，財團法人佛陀教育基金會，1990年，第121頁上欄。在儒家文化看來，沙門拋妻棄子，離開家庭，不供養雙親，不祭祀祖先，骨肉之親等之于路人，這是人之最大不孝，是最傷害親情的行為。對此，佛教理論則指出，出家修法，表面看似與儒家孝道觀念相抵觸，似乎傷害了血緣家族的親密關系，但在佛教看來，與供養雙親相比，榮耀雙親是更高層次的孝，即“子貴則父尊，故孝之為貴，貴能立身行道，永光厥親。……以之養親，其榮近矣”(20)《弘明集》卷3《喻道論》，第17頁中欄。。高僧慧遠亦提出，如果家中有人受具足戒為沙門，“則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣”(21)《弘明集》卷5《沙門不敬王者論·出家》，第120頁中欄。。出家弘法之人雖不重視自然親情，但內可以榮耀雙親，依然不違背孝道；外雖無跪拜之禮，但仍不失對君王之敬。雖然，佛教和儒家思想是在不同歷史背景下為適應不同需要而產生的兩種文化，但二者對孝的認識，“出處誠異，終期則同”(22)《弘明集》卷5《沙門不敬王者論·體極不兼應》，第121頁上欄。，這為兩種文化的融合奠定了基礎。

雖然佛教從理論上解決了儒佛在孝親觀上的沖突，但儒家文化包含重視血緣關系的家本位倫理規范，重視個人在家庭家族中的身份、位置和角色，女性出家為尼，顯然還需要沖破社會性別規范的束縛。女孩一出生就無法選擇面對社會早已為她設計好的性別規范。其終生的身份不外乎是守禮待嫁的在室女，和出嫁之后善持家務、訓導子孫的賢妻良母，這是女性一生最高的價值和道德規范。(23)彭華：《儒家女性觀研究》，中國社會科學出版社，2010年，第249頁。儒家女性倫理規范認為，女子的主要職責是家庭內部事務的處理，主中饋，備酒食，孝養舅姑，撫育子女。其性別角色被定位于家庭內部，其身份借助父親、丈夫、兒子等家庭男性成員得以體現，其社會角色通過與另一個家庭的婚姻關系而建立，婦言、婦容、婦德、婦功成為評價女性賢良與否的標準。在社會主流價值觀要求其恪守柔順貞潔之賢妻良母的婦德女職背景下，女性出家為尼，自然是阻隔重重，遭到父母強烈反對，也是容易理解的，其根本原因是兩種文化的沖突。東晉南朝時期，出家為尼的女性需要有沖破社會性別規范束縛的勇氣，和寬松適宜的社會環境。

伴隨著佛教廣泛傳播與社會大眾的普遍接受，東晉南朝時期，儒家文化與佛教思想亦逐漸出現融合的趨勢。建賢寺安令首尼的出家過程，完整地呈現了儒佛從沖突到協調、融合的過程。安令首尼“幼聰敏好學，言論清綺，雅性虛淡，不樂人間，從容閑靜，以佛法自娛，不愿求娉。父曰：‘汝應外屬，何得如此？’首曰：‘端心業道，絕想人外，毀譽不動，廉正自足。何必三從，然后為禮？’”父親徐仲擔心女兒奉佛出家，獨善一身，不能兼濟父母。女兒說：“立身行道，方欲度脫一切，何況二親耶？”徐忡就此事詢問高僧佛圖澄，佛圖澄使用神異手段，使其看到其女先世是沙門，并告訴他：“若從其志，方當榮拔六親，令君富貴。生死大苦海，向得其邊。”至此，徐忡才同意女兒出家。令首尼出家之后“博覽群籍，經目必誦，思致淵深，神照詳遠。一時道學，莫不宗焉，因其出家者二百余人。”(24)《比丘尼傳校注》卷1《偽趙建賢寺安令首尼傳》，第7頁。因習業精勤、博覽群籍、道俗尊崇，安令首尼得到后趙國主石虎的敬重并榮及父身，石虎擢其父忡為黃門侍郎、清河太守。后趙石勒、石虎政權在佛圖澄的勸誡影響下大力扶持佛教發展，“中州胡晉略皆奉佛”(25)釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》卷9《晉鄴中竺佛圖澄傳》，中華書局，1992年，第346頁。，安令首就是在這樣的背景下出家的。佛圖澄解決了徐仲認為女兒出家不能兼濟父母的困惑，安令首為尼的愿望由此得以實現。東晉南朝時期，不少僧尼因其身份獲得統治者認可而參與政權，榮耀無比，其家庭由此獲益。所以，當家庭對女性的角色期待通過另一種方式得到補償，父母能夠得到某種安慰時，女兒出家的阻力就小了很多。

三、由女到尼的實現——儒家婦德觀與佛教融合的時代條件

東晉南朝時期，女性激烈抗爭才得以出家和父母安排剃度為尼，都是儒家婦德觀與佛教的沖突與融合的反映。雖然二者的沖突在后世仍不絕如縷，但佛教與儒家女性倫理的趨近是主流，即二者的融合是主流。在佛教傳入中國的早期階段——東晉南朝時期，儒家婦德觀與佛教在沖突的同時能夠融合，是特定的時代條件使然。

(一)重視女性才華、智慧的社會大環境

東晉南朝時期，佛教東傳，道教流行，玄學勃興，儒家思想松動，多種思想相互交鋒、融合，女性由此獲得了一定的自由空間。社會除了贊美女性淑女、賢妻、良母的傳統形象，也關注女性的才華、智慧，機智、聰明的女性也能得到社會認可、賞識。《世說新語》賢媛篇中少見受儒家思想束縛限制的、小心拘謹的女性形象，正如余嘉錫案語，“有晉一代，唯陶母能教子，為有母儀，余多以才智著，于婦德鮮可稱者”。(26)劉義慶著，余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，卷下之上《賢媛第十九》，中華書局，2011年，573頁。《晉書·列女傳》所記的女性事跡，亦表明兩晉時期雖依然保持傳統的婦德標準，但才學膽識倍受重視，貞順節義則相對淡漠。(27)焦杰：《〈列女傳〉與周秦漢唐婦德標準》，《陜西師范大學學報》2003年第6期，第92-98頁。魏晉士人普遍的清談風氣與玄學思潮也滲透到婦女生活中，對于女性人格的重塑產生了深刻影響。對儒家思想既有繼承，亦有突破，并融合當時流行的道家思想而形成的玄學，對女性“‘尚才重情’的才情觀念……已然跨越男女分野，而與魏晉文化風潮同聲一氣”。(28)曾美云：《自然與性別之間—魏晉玄學家女性觀試探》，《國立新竹教育大學語文學報》2005年第12期，第136頁。此種社會風尚為女性接觸佛教創造了條件。

魏晉南北朝時期，很多士家大族累世專修某種學說，對社會文化風尚起著舉足輕重的影響。他們在堅守自己家學的同時，也極為重視吸收社會流行學說，以保持和提升本家族的社會聲望。“某一家族的文化水準是否處于領先地位，不僅取決于該家族成員對于儒學行為規范的恪守，也要看他們是否能夠得風氣之先，表現出對流行學說的諳熟與踐履。”(29)束莉：《中古女性生活圖景與才德觀之重構——以〈王士良妻董榮暉墓志〉考論為中心》，第228頁。在南朝，佛教與玄學清談逐漸接近，使得掌握佛教深奧復雜、廣博精深的理論也成為擁有才學識見的象征，由此，很多儒學世家也研修佛教義理。士家大族累世通婚，為防止“失容他門，取恥宗族”，代表本家族形象的女性教育自然也不敢被忽視，“家族中的女性，若僅恪守傳統婦德，是不足以對家族名望的提升起到顯著貢獻的。對玄學、佛教、文學等當時流行的文化因子有所了解，并表現出與之相稱的人格美，成為時人對女性的新期許”。(30)束莉：《中古女性生活圖景與才德觀之重構——以〈王士良妻董榮暉墓志〉考論為中心》，第228頁。所以，深諳玄學佛道的女性更為時人所稱道。“同郡張玄妹亦有才質，適于顧氏，玄每稱之，以敵道韞。有濟尼者，游于二家，或問之，濟尼答曰：‘王夫人神情散朗，故有林下風氣。顧家婦清心玉映，自是閨房之秀。’”(31)《晉書》卷96《列女·王凝之妻謝氏傳》，中華書局，1974年，第2517頁。顯然，在濟尼眼中，有林下之風的王夫人，要比恪守儒家禮教的大家閨秀顧家婦更勝一籌。由此可以推斷，較早時期，佛教是作為一種知識、學養而為士族女性所修習；同時，佛教樂善好施、慈悲善良、克己為人等義理，也符合儒家對理想女性品質的期待。這就為女性信奉佛教、出家為尼之舉為社會所接受創造了條件。

(二)佛教義理對女性的吸引

東晉南朝時期女性出家為尼的行為有明顯的時代特征。兩漢之際始傳入中國的佛教，在東晉南朝時期逐漸取得了獨立傳播的能力和自主性社會形象。受玄學影響，佛教“南統偏尚義理，不脫三玄之軌范”。(32)湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社，1997年，第292頁。佛教與玄學的結合，使其成為一種探索人生之哲學，皈依解脫的宗教色彩不甚濃厚。社會重視女性才情的風尚和世家大族強調女性教育，使女性擁有一定的個性發展的空間。相對于本土傳統文化，佛教是一種全新的理論，在重視女性才華、智慧的社會背景下，必然對包括女性在內的相當數量的人士產生強烈的吸引。正因為對佛教懷有強烈的興趣，不少女性為尼后修習精進，成就非凡，能和比丘一樣游行教化，進修禪律，研究疏律，當朝講經，聚徒授業，修建塔像。如建福寺智勝尼出家后，“獨行無倫，絕塵難范，聽受大涅槃經，一聞能持。后研律藏，功不再受……自制數十卷義疏，辭約而旨遠，義隱而理妙”。(33)《比丘尼傳校注》卷3《建福寺智勝尼傳》，第133頁費盡周折才得以出家的曇暉尼“于禪中自解佛性，常住大乘等義，并非師受。時諸名師極力問難，無能屈者”。(34)《比丘尼傳校注》卷4《成都長樂寺曇暉尼傳》，第183頁。比丘尼在探究佛理之路上之所以能夠取得令人矚目的成績，除了有對女性信仰佛教持包容態度的社會環境外，還與她們對佛教的強烈熱愛密切相關。

另一方面，魏晉南北朝持續四百多年的分裂戰爭，給百姓造成了巨大的精神痛苦，女性婚姻失意，自身疾病，社會動亂，家庭貧困等因素，導致女性削發為尼，不在少數。在丈夫去世后為尼的女性中，似看不出她們有悲世情節；雖然當時流行的比丘尼戒律嚴格，男女之別，且淫戒為眾戒之首，一旦觸犯，要受重罰，但也看不出出家與儒家女性守貞的必然聯系。如何后寺道儀尼丈夫去世時，“儀年二十二，棄舍俗累，披著法衣。”(35)《比丘尼傳校注》卷1《何后寺道儀尼傳》，第40頁。道儀尼是為“棄舍俗累”而出家，而不是為了守節。同樣，錢塘齊明寺超明尼“年二十一，夫亡寡居，鄉鄰求聘，誓而弗許，因遂出家。”(36)《比丘尼傳校注》卷3《錢塘齊明寺超明尼傳》，第155頁。從“鄉鄰求聘”，可見當時社會對寡居女性無嚴格的守節要求，超明不愿再嫁而出家，是因為自己對佛教雅有志尚。此時，信奉佛教尚未成為孀居寡婦寄托哀思的依憑，皈依三寶也未成為喪夫女性守貞的不二選擇。這也表明，東晉南朝時期，出家為尼，是女性理性自主選擇的結果，是受佛教義理吸引所致。

(三)比丘尼能得到官方的認可和尊崇

從史料記載看，東晉南朝時期排除私度為僧尼者，不管男女出家，似乎都不是容易達成的，除了要獲得父母的允諾外，還需得到官方的許可。如齊福寺釋道儒“少懷清信，慕樂出家。遇宋臨川王義慶鎮南兗，儒以事聞之。王贊成厥志，為啟度出家。”(40)《高僧傳》卷13《齊齊福寺釋道儒傳》，第 515頁。釋道儒有了臨川王劉義慶的幫助，才得以出家。齊正勝寺釋法愿精于世間占卜雜技，宋太祖“異之，即敕住后堂，知陰陽秘術”。“后少時，啟求出家，三啟方遂。”后來，釋法愿因事觸怒太祖，“敕罷道。作廣武將軍，直華林佛殿。”(41)《高僧傳》卷13《齊正勝寺釋法愿傳》，第517-518頁。宋太祖對他的懲罰是取消僧人身份，使其還俗。齊隆寺釋法鏡“幼而樂道，事未獲從”，后來得以出家，是因為“值慧益燒身，啟帝度二十人，鏡即預其一也。”(42)《高僧傳》卷13《齊齊隆寺釋法鏡傳》，第520頁。正因為出家難以實現，所以，不管男女，一旦獲準，都成為值得慶賀的事情。延興寺僧基尼經過絕食抗爭，獲得母親同意后，“內外親戚皆來慶慰，競施珍華，爭設名供。州牧給伎，郡守親臨。道俗咨嗟，嘆未曾有。”(43)《比丘尼傳校注》卷1《延興寺僧基尼傳》，第23頁。齊山陰法華山釋慧基“初依隨祇洹慧義法師。至年十五，義嘉其神彩，為啟宋文帝求度出家，文帝引見顧問允怙。即敕于祇洹寺為設會出家。輿駕親幸，公卿必集。”(44)《高僧傳》卷8《齊山陰法華山釋慧基傳》，第323頁。釋慧基出家時舉行齋會，皇帝親臨，百官群集。可見，東晉南朝時期出家為僧尼是能夠引起各方關注的大事。只有得到官方認可，其僧尼身份才算“合法”。

出身普通的女性出家后，因為戒行精嚴，修法勤苦，在探索佛理的道路上取得了巨大的成績，獲得了較大的社會影響力，樹立了良好的社會形象后，甚至能得到皇帝、皇后、王族將相的禮遇，榮耀無比，身份地位也隨之發生改變。如東晉司州西寺智賢尼“苻堅偽立，聞風敬重，為制織繡袈裟，三歲方成，價直百萬。”(45)《比丘尼傳校注》卷1《司州西寺智賢尼傳》，第11頁。東晉北永安寺曇備尼“精勤戒行，日夜無怠”，后得到皇帝、皇后的賞識。晉穆皇帝“禮接敬厚”，何皇后為之立寺，因而“名譽日廣，遠近投集，眾三百人”。(46)《比丘尼傳校注》卷1《北永安寺曇備尼傳》，第18頁。宋普賢寺寶賢尼更是無限風光，得到三位皇帝的禮敬。“宋文皇帝深加禮遇，供給衣食”；孝武帝“雅相敬待，月給錢一萬”；明帝賞接彌崇，敕為普賢寺主，后為都邑僧正。(47)《比丘尼傳校注》卷2《普賢寺寶賢尼傳》，第108頁。都邑僧正是主管京城僧尼事務的最高職位，可見明帝對寶賢尼的重視。齊華嚴寺妙智尼“齊武皇帝敕請妙智講勝鬘、凈名，開題及講，帝數親臨，詔問無方，智連環剖析，初無遺滯，帝屢稱善，四眾雅服。”(48)《比丘尼傳校注》卷3《華嚴寺妙智尼傳》，第131頁。這些出身普通的比丘尼，借助佛教帶給自己的力量和聲望，也受到了皇室王族的嘉獎禮遇，或賜給百萬袈裟，或為之立寺；有的比丘尼當朝講經，管理京城僧尼事務，出入內殿，風光無限，這樣的榮耀，是世俗女性無論如何也實現不了的。李玉珍指出，東晉南朝時期，比丘尼的崇高地位在歷史上是絕無僅有的，即使“在唐代最崇比丘尼的武則天時代也不曾看到。”(49)李玉珍：《唐代的比丘尼》，臺灣學生書局，1989年，第7-8頁。在社會上影響巨大的比丘尼必然能給家庭帶來良好聲望，使父母內心得到某種補償，因而支持女兒出家。

佛教因其嚴苛的戒律而成為一種倫理道德色彩濃厚的宗教，戒行精苦的比丘尼成為社會道德典范而獲得特殊身份和良好的社會形象。中土比丘尼出家之后，除了不與原生家庭斷絕聯系，還能利用自己的力量扶危濟困，孝養雙親，友愛同胞，因而女性出家為尼，也就不再被家庭堅決阻止。東晉南朝時期的比丘尼持戒精進、嚴于律己、寬以待人、樂善好施、淡泊名利、與世無爭的品質，是得到世人敬仰和追隨的主因。佛教戒律與儒家思想，在相互沖突和融合中共同塑造出了比丘尼這種全新的女性形象。

四、結語

東晉南朝時期，由于佛教與玄學相結合，使之更多地體現為一種哲學思辨，并成為不少世家大族的家學素養。當時社會重視女性才華、智慧的氛圍為女性接觸佛教創造了條件，當佛教成為個人才學、識見的象征時，女性也獲得了修習研究的機會，這就為女性加入比丘尼教團提供了可能。佛教與中國傳統文化截然不同的部分，對接受過經訓教育的女性來說有著很大的吸引力，也促使她們信心堅定地走入佛教。出家之后，苦心守戒，學業精進，就是最好的明證。東晉南朝時期，出家僧尼因為遵守嚴苛的戒律而受到世人的尊重；因為能為政治服務，又得到皇帝等統治者的禮遇，從而使得比丘尼獲得身份地位的巨大提升，從而得到其家人的允許。東晉南朝時期，相當一部分女性加入比丘尼教團，是自己理性選擇的結果，這既體現了女性自主選擇的主體性意識，又表明最初佛教比丘尼教團并不是收留命運悲慘、喪夫守貞女性的庇護所，比丘尼是女性脫離家庭獲得的一種全新、獨立的社會身份。