從《世說新語·傷逝》透視魏晉士人的生命觀

尚樹青

【摘要】 《世說新語·傷逝》記載了魏晉時期士人對喪者的哀悼和悲慟。作為我國最早的一部文言志人小說集，《世說新語》單列出“傷逝”門類，體現生命文學的創作形態。魏晉士人由抒發對短暫生命的慨嘆，轉為對自身價值永恒性的追求，體現了“生命意識的覺醒”。本文針對這一現象，對魏晉時期士人所持的生命觀和情感表達進行挖掘、釋因，以達到進一步理解魏晉時代背景下士人心態風貌的目的。

【關鍵詞】 《世說新語·傷逝》;魏晉士人;生命意識;情感表達

【中圖分類號】I207? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2022）22-0022-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.22.007

反映魏晉士人生活狀態和言行軼事的《世說新語》，展現了魏晉時期士人階層的思想言行和上層社會名士的生活面貌，對如今文學研究仍有巨大的影響。除了極高的文學價值，《世說新語》中處處體現人性本真和生命本真，將個體生命提高到“中心”的位置上，具有追尋自我的意識，反映了一定程度上的解放和“人的覺醒”。

傷逝是指悼念去世的人，懷念死者，以表哀思。《世說新語·傷逝》篇記述有喪子之痛，對兄弟、朋友、屬員之喪的悼念及情感的多種表達方式。既有做驢鳴、臨尸慟哭之舉、彈琴調弦之狀，睹物思人、今昔之嘆，又有“情之所鐘，正在我輩”的感慨和生命歸于終結的無奈。他們的情感表達方式雖大多不同，但都是有“情”的生命意識凸現。

一、“哀哭”與情感表達

《傷逝》共有19篇，涉及不同的“哭”狀。魏晉時期喪禮風光隆重，其第一、三篇有逝者“好驢鳴”之語，吊唁者悲傷之際，懷念死者，想起逝者生前喜好，競相做驢聲，來送別死者。其驢鳴惟妙惟肖，情感真摯感人。

王仲宣好驢鳴，既葬，文帝臨其哀，顧語同游曰：“王好驢鳴，可各作一聲以送之。”赴客皆一作驢鳴。①

很難想象，一位儲君帶領百官做驢鳴，借富有滑稽色彩的送葬行為來表達哀思。但在古代，尤其是魏晉時代的名流們，多喜模仿驢鳴。他們審美獨特，趣味超凡脫俗，認為驢鳴具有音樂感，并以此為雅。所以魏晉士人往往喜聞驢聲，研習驢聲。曹丕曾為亡友做驢鳴以寄哀思，被視為深情厚誼。據史書記載，戴叔鸞是最早做驢鳴的人，被認為開此風氣者。②他以孝道稱頌于世且奉孝方式獨特，具有典范性，劉孝標注云：“戴叔鸞母好驢鳴，叔鸞每以驢鳴說其母。人之所好，儻亦同之。”常被后人推崇和仿效，用“驢鳴一聲”，來表示傷悼故人，寄托哀思。

《傷逝》還記載了“做驢鳴”的另一件事，也能感受到士人真實的情感表達。“孫子荊以有才少多推服，唯敬王武子。武子喪時，名士無不至者。子荊后來，臨尸慟哭，賓客莫不垂涕。哭畢，向靈床曰：‘卿常好我做驢鳴，今我為卿作。’體似真聲，賓客皆笑。孫舉頭曰：‘使君輩存，令此人死！’”③如果說，第一篇是大臣在儲君提議下齊做驢鳴，不排除標榜、做作之感，那么這一篇則是“情之至也”的真摯表現。只有悲傷達到極致而自發行動，才能感人肺腑。面對賓客的嘲笑和不理解，甚至被他人視為怪異，他們堅持自己的真情流露，以至于“賓客皆怒”，依舊不動搖。

不僅如此，父子之情也在哭聲中表現得淋漓盡致，“王戎喪兒萬子，山簡往看之，王悲不自勝。簡曰：‘孩抱中物，何至于此！’王曰：‘圣人忘情，最下不及情。情之所鐘，正在我輩。’簡服其言，更為之慟。”《晉書·王隱傳》曰：“戎子綏，欲取裴遁女。綏即蚤亡，戎過傷痛，不許人求之，遂至老無敢取者。”將這兩處記載結合來看，王戎對兒子去世的哀痛方式確實極端，不許他人求取裴遁之女，不過正因如此，體現了父子之情的深厚。

《傷逝》中“哀哭”情感自然真誠，士人的悲痛之情和失落之殤躍然紙上，讀之令人感傷垂淚，是“有情”的境界。魏晉時，曾有過圣人是否有情的辯論。王戎的“圣人忘情”是當時一派的看法，認為圣人是離情去欲的。王弼卻認為“圣人有情”，指出有情無情的區別在于應物不應物。圣人不困于物，則圣人無情;將圣人普通化，而非奉若神明，不滅情絕欲，與平常人情感無二，則圣人有情。王弼最終得出“圣人有情而無累”的觀點，由此催生了生命的思考和人生意義的探求。《傷逝》充分肯定“人情”，賦予人性情和人格的整體性，不是以“理”滅“情”，也不是以“情”滅“理”，而是二者矛盾調和。正因如此，魏晉士人的傷逝才具有非凡意義，解脫禮制牢籠，突破禮法對情的限制，對“人情”包容式理解和廣泛化認可，探討人生的死亡哲學，此中的突破性恰恰標志著魏晉士人獨立人格的覺醒和生命精神的重視。

可以看到，魏晉士人講求“真性情”，在喪禮上尤其明顯。如《論語》言：“吾聞諸夫子：人未有自致者也。必也親喪乎！”④真性情是自然之性，憑稟性使然，不受外在拘束，在面臨親喪之際，不加掩飾的顯露出來。關于盡孝，古代有兩種方式，《世說新語·德行》篇中談及“生孝”和“死孝”：“王戎、和嶠同時遭大喪，俱以孝稱。王雞骨支床，和哭泣備禮。武帝謂劉仲雄曰：‘卿數省王、和不？聞和哀苦過禮，使人憂之。’仲雄曰：‘和嶠雖備禮，神氣不損;王戎雖不備禮，而哀毀骨立。臣以和嶠生孝，王戎死孝。陛下不應憂嶠，而應憂戎。’”⑤和嶠盡孝卻不毀生，王戎以死盡孝，過悲而身體受損，劉毅認為應當憂戎不憂嶠。兩個人情感的表達方式有異，一個“雖備禮，神氣不損”，一個“雖不備禮，而哀毀骨立”，真情勝于外在舉止、儀禮，人情不該被外界的規定所束縛，繼而將繁復的禮節置于內心真實情感之下，可見當時言論更傾向于重情之孝，即“死孝”。

《莊子·至樂》篇收有莊子妻死，鼓盆而歌的事，“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。”⑥妻子去世，莊子失去伴侶，悵然凄切、長歌當哭、鼓盆而歌，選擇世人看來不合常理、不拘禮法的哀悼方式，來表達喪妻的悲痛，是超脫生死、至情至性的展現。《世說新語·任誕》篇：“阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然后臨訣，直言‘窮矣’！都得一號，因吐血，廢頓良久。”⑦母親離世安葬，阮籍飲酒訣別，號哭吐血昏厥，舉止無視禮數、行為狂放不羈，被收錄在《任誕》門類，然則他不壓抑內心感受，追求情感真實表達方式卻與《傷逝》相同。

其實，不論是魏晉時期還是上溯到中國先秦，喪禮都是為了寄托對已逝親人的哀思，并按照死者的級別給予一定規格的安葬形式。這種形式最初簡略、樸素，隨著社會對“孝”“禮”文化的倡導和宣揚，喪禮不再單純的寄托情感。在舉行喪禮的時候，人們更多關注于外表的悲傷與否，對孝子的行為和感傷程度做出諸多評判標準，在哀傷表達方式上也增加了許多要求。這些禮儀，禁錮人們的情感，反而使喪葬變質。附著在喪事表面的禮儀成為禁錮士人行為的枷鎖，喪葬制度衍變為虛偽化、模式化、程式化的外在形式，漸漸偏離了哀悼慟哭的本質。《禮記·檀弓》就委婉地記載了樂正子春在服喪期間，為了表現自己內心的悲傷，刻意五日不食，經受身體上的折磨，乃至最后自己都難以忍受，十分后悔。表現過于夸張怪僻，往往適得其反，形式一旦超過情感表達，超出感情所承載的范圍，就會失去內容的本質。“生孝”“死孝”問題的關鍵在于是形大于質，還是質大于形。魏晉時期人們已認識到這種現象，在表達方式上重視真情流露，首要重情，質性自然。

《傷逝》篇還有許多篇節短小的“哭”的表現，歸集于一處，便能產生震撼人心的力量。“有人哭和長輿曰：‘峨峨若千丈松崩’”“衛洗馬以永嘉六年喪，謝鯤哭之，感動路人。”“郗嘉賓喪，左右白郗公‘郎喪’，既聞，不悲，因語左右：‘殯時可道’公往臨殯，一慟幾絕。”⑧這些感人傷物的哭，生活中雖然隨處可見，但讀來仍能令人有霜露之思，不禁悲愁垂涕。

二、情真意切，自然率真

魏晉士人往往不守常道，情貴自然，重在真實。《傷逝》第七則：“顧彥先平生好琴，及喪，家人常以琴置靈床上。張季鷹往哭之，不勝其慟，遂徑上床，鼓琴作數曲，竟，撫琴曰：‘顧彥先頗復賞此不？’因又大慟，遂不執孝子手出。”⑨古人在吊孝時，臨走時在禮節上要拉著孝子的手，安慰后才能離開。余嘉錫解釋道：“江南凡吊者……皆須執主人之手。此條言不執孝子手，后王東亭條言不執末婢手，皆著其獨于死者悼慟至深，本不為生者吊，故不執手，非常禮也。”形容十分貼切。

赴喪者哀悼死者，回憶死者極深，從而引發情感上的共鳴，將個人的悲哀融于逝者的生命歷程，無暇顧及禮義，故“不執孝子手出”“不執末婢手而退”。痛快淋漓、違禮背俗的表情達意的方式背后，是悼念者異乎尋常、淋漓盡致的真情，率性而為、不飾雕琢、情真意切，而非刻意為之。

魏晉士人不拘禮法、超然絕俗、張揚自我、坦誠熱情，保持樸素自然的生命觀。他們吟嘆生活的悲憫，懷揣著對世人的同情，又保持對未來的期盼，不矯揉造作、裝腔作勢。將人情和生命上升到哲學高度，構建生命的哲學系統，從形而上的角度看待生命，以自然為效法對象，視為生命之性。

三、無處不在的感傷情緒

當魏晉士人以個體身份直面死亡時，生命的脆弱同自然相比之下的弱小和微不足道，促使他們不斷對生命反省，發出人生感嘆。魏晉士人認識到人生長度有限，更加注重現世的個人作為和價值體現，不斷挖掘個體存在的意義，延伸人生的寬度。同時，他們理性地思考自己的存在，關心情感的表達，心理也更加敏感，無時無刻不對周圍事物和環境表達出感傷情緒。他們不再幻想長生不老、求仙問道，而是以更為成熟的姿態面對人生。認識到生命形態最終將走向終結，他們既會表達出對生命將逝的惋惜，也會感到彷徨不安，發出“如此人，曾不得四十”（《傷逝》第十則）的慨嘆。但是這種慨嘆，不是來自對死亡的畏懼，而是對社會憂患的意識，擔心自己韶華易逝、抱負得不到施展、個人價值得不到體現的遺憾，生命短暫迫使他們去尋求個體價值的永恒。

相比于其他時期的人，魏晉時期士人異常癡于情，他們感情無處不在，對自身經歷感觸良多，心理活動豐富。庾亮的兒子遇害后，寡婦改嫁，將休書遞給庾亮，庾亮認為合宜，只是自己“感念亡兒”，“若在初沒”。庾亮之子死于蘇峻之難，事后多年，庾亮仍然感念，仿佛兒子剛剛去世一樣。內心的思念超越了時空的距離，所以才會往事如新，諸多感慨。

除此之外，還有幾則借今昔對比來回憶往事，抒發物是人非、時間流逝的感慨。“今日視此雖近，邈若山河”（《傷逝》第二則）、“德音未遠，而拱木已積”（《傷逝》第十三則）、“雖榱桷惟新，便自有黍離之哀”（《傷逝》第十七則），它們和《言語》篇“樹猶如此，人何以堪”感情相類似，共同組成了魏晉士人生命意識的內核，表現生命歸于死亡的悲劇感和無力感。

四、情感歸因

受環境因素影響，文學形態與時代密切相關。文學作品具有不同的主題，但真正打動人心的則是生命和情感。經過歷史長河的積累和沉淀，這些作品跨越時空的局限，引起不同時代人們的感傷。魏晉時期的士人文學就受時代等多種因素的影響，打上了“生命感傷”“生命意識覺醒”的烙印。

不僅如此，魏晉士人生命意識的形成還與玄學的發展密切相關。《傷逝》主要記載魏晉士人的生活面貌，但同時深受漢末學術思潮的影響。東漢末年，封建統治內外交困，“名教”陷入危機，儒家倫理道德和政治制度遭到破壞。道家興盛，“魏晉玄學”兼融儒、道兩家。圍繞道家“自然”和儒家“名教”關系，魏晉士人的爭論焦點轉向本體論“有無”之辯和認識上的“言意”之辯，將生命的抽象思維引入到了哲學深層，探討生命的本體論，追求質性自然。這時，魏晉士人個體價值的覺醒和漢末一脈相承。曹魏正始時期，玄學主張“名教出于自然”，為門閥士族服務;兩晉初至元康時期，“竹林名士”主張“越名教而任自然”，在這個過程中，玄學思想不斷下移，貼近生活和廣大群體;晉元康時期，不斷發展提出“崇有論”，最終在晉永嘉時期，玄學體系發展完成，也使魏晉生命的命題探討不斷成熟，不僅構建自身，也構建這個社會群體的生命價值觀。

在政治上，劇烈變動的社會階層也令士人群體感到擔憂。正始時期，司馬氏專權，為鞏固統治，殘忍殺害異己，不少文人慘遭屠戮。兩晉時期，社會長期處于動亂之中，國家面臨分裂局面。八王之亂、五胡亂華，導致西晉最終走向滅亡。鮮卑、匈奴南下，復雜的民族關系讓整個社會雪上加霜。為躲避頻繁戰事，人們選擇南渡、遠離故土，大有蒼茫無力、亂世無情之感。處于感傷亂離、戰火紛飛的環境下，魏晉士人不僅感傷個人生命朝不保夕，而且對整個社會群體極度悲悼。他們受時代影響，對生命具有獨到見解，珍惜、善待、尊重個體和他人生命，以更加理性的視角看待生命，把握現實存在的意義，其中既有超越現實的理論見解，也有激憤濃烈的情感感傷，在理性和情感的交融下，都以自然的真情表現著人生狀態。

總而言之，魏晉時期士人的生命意識是飽滿的、充盈的，未加粉飾雕琢的，他們的生命觀立足于自然，以“理性”和“情感”兼顧的形式存在。在諸多因素的影響之下，獨立人格的覺醒促使他們對生命有了更深的理解和認知，在感傷生命短暫的同時，又進行自我價值的思考和反思。經過不斷發展，最終得出“圣人有情”的論斷，這實際上意味著魏晉時期生命意識的自覺和個體價值的回歸。

注釋：

①（南朝宋）劉義慶著，徐震堮校箋：《世說新語校箋》卷下《傷逝》第十七，中華書局1984年版，第347頁。

②（南朝宋）范曄撰，（唐）李賢等注：《后漢書》卷八十三《逸民列傳》第七十三，中華書局1965年版，第2773頁。

③（南朝宋）劉義慶著，徐震堮校箋：《世說新語校箋》卷下《傷逝》第十七，中華書局1984年版，第348頁，第349頁。

④（梁）皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》卷第十《子張》第十九，中華書局2013年版，第506頁。

⑤（南朝宋）劉義慶著，徐震堮校箋：《世說新語校箋》卷上《德行》第一，中華書局1984年版，第11頁。

⑥（宋）呂惠卿撰，湯君集校：《莊子義集校》卷第六《至樂》第十八，中華書局2009年版，第339頁。

⑦（南朝宋）劉義慶著，徐震堮校箋：《世說新語校箋》卷下《任誕》第二十三，中華書局1984年版，第393頁。

⑧（南朝宋）劉義慶著，徐震堮校箋：《世說新語校箋》卷下《傷逝》第十七，中華書局1984年版，第349頁，第350頁，第352頁。

⑨（南朝宋）劉義慶著，徐震堮校箋：《世說新語校箋》卷下《傷逝》第十七，中華書局1984年版，第350頁。

參考文獻：

[1]（南朝宋）劉義慶著，徐震堮校箋.世說新語校箋[M].北京：中華書局，1984.

[2]（南朝宋）范曄撰，（唐）李賢等注.后漢書[M].北京：中華書局，1965.

[3]（梁）皇侃撰，高尚榘校點.論語義疏[M].北京：中華書局，2013.

[4]（宋）呂惠卿撰，湯君集校.莊子義集校[M].北京：中華書局，2009.