獨孤及、梁肅、權德輿三家文學本體論試述
——圍繞言志、緣情之說及文道觀的發展

劉青海

所謂文學本體論，就是指關于文學的本質與基本功能的一種理論，其中專論詩歌的，可以稱之為詩歌本體論。中唐的文學本體論，就復古一派而言，承初盛唐的復古論而來，但古文創作意識明確，發展出一種古文的本體論，其最基本的內涵就是對文與道關系的闡述。這種古文家的文學本體論，其實對儒家詩教的言志與六義之說有直接的繼承，所以常常是兼詩文而論的。這構成中唐文學本體論的一個基本層面。言志之說，乃至比興之說，不僅用來說詩，也用來闡述包括古文辭在內的整個文章。唐代也是專門的詩論發達的時代。中唐的詩論大略有兩種： 一種是言志之說，與上述古文家的文學本體論完全是相融的，可以視為復古詩學視域中的詩歌本體論；另一種則是吟詠情性說及緣情之說，更重詩歌的抒情本質。吟詠情性也屬儒家詩學的范疇，被唐人用來強調詩歌的一種個體本質。緣情說以西晉陸機為發端，對晉宋齊梁的詩歌影響極大。但在初盛唐復古詩學的審視下，這種理論被視作一種單純的抒情論，偏離教化與六義的本質，所以一度被否定。但到了中唐時代，隨著近體詩的繼續發展，尤其是齊梁體的流行，緣情之說有了重新流行的趨勢。本文所研究的獨孤及、梁肅屬于古文家一派，但他們在發展傳統言志、比興之說的同時，也使用六朝以來流行的緣情說。權德輿對古文家獨孤及的文學本體論有較多的繼承，但他更多的表述偏重于緣情之說。上述諸家在文學本體及詩歌本體表述方面的這種復雜情況，體現出中唐文學本體表述的多重性。本文想要揭示的是，在這種復雜、多重的表述語境中，不但傳統上被視為正宗的言志說獲得新義，更重要的是被視為六朝綺靡詩風之根源的緣情說也被賦予了新內容。這其實是中唐詩文創作的實踐對文學本體論的作用，其真正意義，也許在于使言志、緣情兩說得到了新的統一。

之所以將上述三家的文學本體論放在一起進行論述，不僅是因為三人有師承關系，而且獨孤及、梁肅都是中唐前期主要的古文理論家，對韓愈的古文理論有直接影響；而權德輿久居詞臣之位，其文學主張具有一種折衷今古新舊的特點，實為中唐后期向晚唐過渡的文壇盟主(元稹647)，其詩文理論對我們理解中晚唐詩歌本體論的嬗遞以及中晚唐詩風的丕變，尤有重要價值。

一

獨孤及的本體論，其本質是以王道為本的言志論。此種以王道為本的言志論的集中表述，見于他為盛唐古文家李華所作《檢校尚書吏部員外郎趙郡李公〈中集〉序》：

，是三者相為用，亦。自典謨缺，雅頌寢，世道陵夷，文亦下衰，故作者往往先文字后比興。其風流蕩而不返，乃至有飾其詞而遺其意者，則潤色愈工，其實愈喪。及其大壞也，儷偶章句，使枝對葉比，以八病四聲為梏拲，拳拳守之，如奉法令。聞皋繇、史克之作，則呷然笑之，天下雷同，風驅云趨。，亦，痛乎流俗之惑人也舊矣。帝唐以文德旉佑于下，民被王風，俗稍丕變。至，學者浸而向方。。，大抵；美教化，獻箴諫，然后有賦頌；懸權衡以辯天下，公是非，然后有議論。至若記序、編錄、銘鼎、刻石之作，必采其行事以正褒貶，非夫子之旨不書。故風雅之指歸，刑政之本根，忠孝之大倫，皆見于詞。于時文士馳騖，飆扇波委，二十年間，學者稍厭《折楊》《皇華》而窺《咸池》之音者什五六，識者謂之文章中興，公實啟之。(董誥等編1746)

中唐以王道為本的言志說重新流行，是士人積極應對現實的結果。安史之亂爆發，天下由治入亂，當時文士憂時念亂，有補失救弊之志。反映在文學創作理論上，則因感今不如昔，多有復古的傾向，與李華、蕭穎士“比肩而出”(梁肅41)的獨孤及，正是這方面的代表人物。

分析獨孤及上述理論，我們認為言志之說是其核心，其主干則源自儒家傳統的言志之說。“文不足言，言不足志”，語本《左傳》引孔子語云：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。”(《春秋左傳正義》1985)孔子論言、文、志三者的關系，指出言(語言)是為了表達“志”(思想、意愿)，文(文采)是為了“言”的有效表達。語言若是沒有文采，則不能流傳于世。作為文章的實踐者，獨孤及的貢獻在于，他對如何實現有效的言志，以及如何足言足志這方面有個人的思考。具體而言，就是由“行而不遠”引而伸之，將不能達志之言(語言)比作無“涉川之用”的舟楫，縱然以木蘭、翠羽(文)為之，也是沒有價值的。獨孤及通過巧妙的譬喻，有力地闡明了他的觀點，即以言志為文學的本質屬性。宋人周敦頤的文以載道論，將不載道之文比作沒有任何目的的“虛車”(周敦頤35)，觀點和譬喻都有相似之處，應該受到獨孤及的啟發。他的這種理論，將文分為高下不同的兩種： 一種為言志之文，即文以足言，言以足志的文章，包括詩賦與古文在內；一種是缺少風雅比興、追求聲病駢儷的文章。這對后來韓愈的文以明道論、白居易的風雅六義論，乃至于宋人的文以載道說，都有直接的影響。

從上面所論可知，獨孤及的文學本體論以言志為核心并窮其枝葉。就其所論的對象來說，則是合詩賦及古今文全體而論的。唐人所使用的文、文章兩詞，延續六朝舊義，在許多場合多是包括詩賦與古文辭在內的。獨孤及上述文論，即采用這樣一種論述方法。

獨孤及的理論，其實是直接繼承陳子昂等人的復古理論的，也總結了初盛唐復古一派超越齊梁的實踐成果。中唐文論多歧，若追溯其言志載道之說的源頭，蕭穎士、李華、獨孤及一派的文論是一關鍵，而其理論的直接來源，則仍是初唐陳子昂的復古說，故韓愈稱“國朝盛文章，子昂始高蹈”(《韓昌黎詩系年集釋》528)。獨孤及越過六朝，以陳子昂“以雅易鄭”直接“典謨雅頌”，正是對盧藏用“文章道喪五百年得陳君”(董誥等編3344)的重新論述。他對文之正變的敘述，也承陳子昂風雅比興之論而來。獨孤及對“后世陵夷”之文的批評——“先文字而后比興”“飾其詞而遺其意”，實際仍是陳子昂“彩麗競繁，興寄不存”(陳子昂16)之意。從獨孤及這兩個表述也可以看出，當時人是將比興視為詩文的本質的。可見興寄之說，唐人也用來說文章。陳子昂《〈修竹篇〉序》是詩論，所以只標舉“雅頌”；獨孤及則是詩文兼論，故在“雅頌”之外，兼及“典謨”，分別作為詩文的經典。陳子昂論詩，風雅(四言)之外，兼標漢魏(五言)；獨孤及詩文兼論(實際主要論文)，其“典謨”“雅頌”，指的當然是以《詩經》《尚書》等五經為代表的三代之文。

以上述文學本體論為基本的論述框架，獨孤及建構出他的文學史。他將文學的發展分為三個階段： 典謨雅頌階段，文以彰言，言以形志。其后是衰敗期，隨著世道陵夷，首先表現為“先文字而后比興”，再變為“飾其詞而遺其意”，乃至于大壞，“儷偶章句，使枝對葉比，以八病四聲為梏拲，拳拳守之，如奉法令”，這也是他極力批評的對象。第三個階段是復興期，首先是武則天時，陳子昂以雅易鄭；接著是天寶中，李華與蕭穎士、賈至“振中古之風，以宏文德”。

相對于傳統的言志比興之說，以道論文，則可以說是古文家一派的新推進。獨孤及稱美李華之文“本乎王道，以五經為泉源，抒情性以托諷”，原道宗經，屬于本體論；抒情托諷，屬于藝術表現論。可見，獨孤及的文學本體論，是以王道教化為本，以比興托諷為藝術的方法，來抒發個人之志。李華《楊騎曹集序》云：“讀書務盡其義，為文務申其志；義盡則君子之道宏矣，志申則君子之言信矣。”(董誥等編1414)認為著述(文章)是君子之道的體現，為文要申(述)作者之志。獨孤及說的“志”，也“應該包含王道教化，即道德關懷”(郭樹偉104)。這正是典型的古文家文論的特點。

正是在上述重視“抒情性以托諷”的觀念中，獨孤及觸及了傳統的緣情論，并將其作為言志詩歌本體論的一個重要的補充。他在為皇甫冉文集所作《唐故左補闕安定皇甫公集序》中，追述五言詩從風騷到蘇李、曹劉、顏謝、沈宋直至皇甫冉的發展史云：

，其所自遠矣。當漢魏之間，雖以樸散為器，作者猶質有馀而文不足。以今揆昔，則有朱弦疏越、太羹遺味之嘆。歷千馀歲，至沈詹事、宋考功，始裁成六律，彰施五色，使言之而中倫，歌之而成聲，，至是乃備。雖去雅寢遠，其麗有過于古者，亦猶路鼗出于土鼓、篆籀生于鳥跡也。沈、宋既歿，而崔司勛顥、王右丞維復崛起于開元天寶之間，得其門而入者，當代不過數人，補闕其人也。[……]其詩大略。至若麗曲感動，逸思奔發，則天機獨得，有非師資所獎。(董誥等編1743—1744)

相對于前引《中集》序，我們發現獨孤及此處對五言詩發展歷史的敘述，與前文有一個明顯的不同，就是他重視的復古派代表人物陳子昂沒有出現在其中。或者說他這里敘述的，是以沈宋為主體的“麗有過于古者”的一種系統，這對于我們了解他使用緣情說來論詩的原因是很重要的。這種敘述方式，當然和皇甫冉本人的詩風不以風骨見稱有關。他對緣情說是有所改造的，力圖將其與傳統的風騷比興相融，所以一方面標舉沈宋之作“緣情綺靡之功，至是乃備”，同時又稱美皇甫冉“大略以古之比興，就今之聲律，涵詠風騷，憲章顏謝”。言下之意，沈宋之作，雖然大備“緣情綺靡之功”，是“今之聲律”的代表，但是缺少導源于風騷的“古之比興”。由此可見，他一方面站在詩歌藝術本身的立場上，承認緣情之說，且不時用“緣情”作為詩的代稱，如《唐故商州錄事參軍鄭府君墓志銘》言墓主“尤深于詩，言合麗則，究緣情之美”(董誥等編1764)；另一方面，他個人提倡的，還是以六經為尚，以比興托諷為美的“言志”論，其《唐故殿中侍御史贈考功郎中蕭府君文章集錄序》云：“君子修其詞，立其誠，生歿，此之謂不朽。”(董誥等編1744)和陳子昂標舉“興寄”一樣，獨孤及的“言志”論也標舉“比興”，并且強調文章的“涉川之用”，隱然為后來白居易以“風雅比興”論詩之先聲。由此看來，雖然“比興”和“興寄”內涵相近，但陳子昂的興寄，側重于藝術表現手法，而獨孤及的“比興”與“涉川之用”相聯系，兼有工具論的性質，更近于白居易。但白居易是主張諷喻的，而獨孤及則以“歌頌”為“文之著”，和白居易的主張不同。

獨孤及文集中對于詩歌本體論的表述是多樣的，或“緣情”，或“道志”“見志”，或“吟詠情性”：

《送開封李少府勉自江南還赴京序》：，二三子盍詠歌以為贈。(董誥等編1745)

《送成都成少尹赴蜀序》： 凡今會同，。(1742)

《送史處士歸滏陽別業序》： 班馬連嘶，歸云無色，非詩何以。(1745)

《檢校尚書吏部員外郎趙郡李公〈中集〉序》：，達于事變，則《詠古詩》。(1747)

同為別序，或標“緣情”，或標“見志”，也可以說，其所“緣”之“情”，無非“離群者之志”。

由上述征引及分析可知，獨孤及關于詩歌緣情的表述是很豐富的，并且常常與言志之說相兼。正是在這種表述中，志與情的內涵都有所變化，或者說趨于接近。獨孤及所說的“情”“志”乃至“情性”，雖然表述不同，其內涵基本一致，都是本乎王道的。

梁肅和權德輿都師從獨孤及。權氏集中對于言志和緣情之說有極為豐富的表述(詳后)，梁肅則鮮少論及，集中唯一一例對“緣情”的直接表述，見其《送前長水裴少府歸海陵序》：

夫道勝則遇物而適，。裴侯溫粹在中，英華發外，既乘興而至，亦虛舟而還，與夫泣窮途、詠《式微》者，不同日矣。若悲秋送遠之際，宋玉之所以流嘆也，況吾儕乎？(梁肅63)

梁肅是明確主張“文本于道，失道則博之以氣，氣不足則飾之以辭”(梁肅41)的。所謂“文勝”，正是“失道”“氣不足”的一種表現。可見，梁肅這里雖然將“文勝”與“道勝”相提并論，實則有高下之別。在他看來，包括宋玉《九辯》在內的“緣情”一流的文學，固有其審美價值，但終究是屬于第二義的。又《送耿拾遺歸朝廷序》云：“將朝夕論思，左右帝扆[……]托諷于吟詠情性之作。”(梁肅56)《補闕李君前集序》云：“陳道義則游泳性情”(41)。“吟詠情性”和“托諷”都屬于儒家詩論，而緣情則是六朝新義，純為文勝之事。值得注意的是，梁肅還將“陳道義”與吟詠情性相結合，可見他的文學本體論，始終是以道貫穿的。

從上述獨孤及、梁肅的緣情論可知，雖然這一派的文論仍以王道教化、言志、比興、吟詠性情為本，但是畢竟為緣情派的詩歌本體論和創作實踐留出地位，獨孤及甚至因此而建構一個不包含陳子昂等復古派的五言詩史，梁肅也承認“文勝則緣情”為美的一種。

二

權德輿和古文家一派有著深厚的淵源。他的祖父權倕與蘇源明為友，父親權皋與李華、獨孤及交好。權德輿少時(大歷九年)曾以故人之子的身份謁見獨孤及于常州，受其教誨，列入門墻；后又以女妻于獨孤及之子獨孤郁。且與獨孤及之弟子梁肅、崔元翰為摯友，建中年間在江東一帶與梁肅游。他有關言志和緣情之說的表述，受到獨孤及的直接影響。

權德輿繼承了獨孤及以王道為本的言志論，并在張建封文集序中將其概括為“足言足志”：“，踐履章灼。”(董浩等編333)這里的“足言足志”，即文以足言、言以足志，明顯是從前述獨孤及“文不足言，言不足志，亦猶木蘭為舟，翠羽為楫，玩之于陸而無涉川之用”以及“足志者言，足言者文”(權德輿1744)諸論發展而來的一種文學本體觀。

基于同一種以王道為本的言志論，權德輿對文學的分類也本于獨孤及“情動于中而形于聲，文之微也；粲于歌頌，暢于事業，文之著也”之論而大之：

文之為也，上以端教化，下以通諷諭。，則揚鴻烈而章緝熙；，則詠情性以舒憤懣。自孔門偃、商之后，荀況、孟軻，憲章六籍。漢興，劉向、賈誼論時政，相如、子云著賦頌，或閎侈巨麗，或博厚遒雅。歷代文章，與時升降。(權德輿331)

權德輿將文分為“其大”和“其細”兩種。揚雄《解難》說：“《典》《謨》之篇，《雅》《頌》之聲，不溫純深潤，則不足以揚鴻烈而章緝熙。”(林貞愛校注157)可見，“其大”者，“揚鴻烈而章緝熙”，有關于國家教化的典章制度，言多頌美，是獨孤及所說的“文之著”者，傳統文論所說的“王言”“大手筆”都屬于此種。“其細”者，則“吟情性以舒憤懣”，屬于獨孤及所說的“文之微者”，言志(主要是個人之志)和緣情都包含在內。權德輿文的創作成就也主要在“其大”者，楊嗣復《丞相禮部尚書文公權德輿文集序》就高度稱許其中的“王者之言”：“大則發德音、修典冊，灑朝廷之利澤，增盛德之形容；小則褒才能、敘官業，區分流品，申明誡勸，無誕詞，無巧語，誠直溫潤，真王者之言。”(董誥等編2736)但藝術上缺少創制，如皇甫湜《諭業》所評：“權文公之文，如朱門大第，而氣勢宏敞，廊廡廩廏，戶牖悉周，然而不能有新規勝概令人竦觀。”(董誥等編3117)二者合觀，可以對權德輿文章有一個較為全面的認識。權德輿詩歌的創作，則多為“詠情性”之作，時有比興，格調也并不卑下，這在中唐是難得的。盡管他主張“抒憤懣”，但其詩總的來說缺少強烈的情感，藝術感染力不強，縱悼亡詩也不例外。這和他仕途平順，久處中樞，脫離現實生活有關系。

權德輿以“六義”“風化”統貫“緣情”“言志”，其本體論具有一種折衷古今新舊的特點。這和獨孤及以“王道”統貫“情”“志”“情性”的作法有相近之處。

唐德宗好文，陸贄、權德輿、令狐楚等人先后以文章受其知遇，《舊唐書》多有記載。“德宗晚年絕嗜欲，尤工詩句，臣下莫可及。”(李肇等36)自貞元四年至貞元十八年，君臣唱和不絕，以近臣身份參與次數最多的當屬權德輿。他貞元十年遷起居舍人，兼知制誥；十五年遷中書舍人，仍兼制誥；直至貞元十八年升任吏部侍郎，前后知制誥八年，是德宗朝著名的詞臣。他后來在憲宗朝拜相，走的是一條典型的詞臣的道路。其以“六義”“風化”統貫“言志”的敘述，大多與奉和德宗御制有關：

《中書門下進〈奉和御制九月十八日賜百官追賞因示所懷〉詩狀》： 裁有，昭示萬方，湛恩自天，具物知感。況陛下以誠信，以慈愛，形于詠歌，。(權德輿，527)

《中書門下進〈奉和圣制重陽日中外同歡因示群官〉狀》： 臣聞惟天聰明，惟圣時憲，故三辰為章，。伏惟陛下[……]煥發睿詞，，書于右史，實邁前王。(531)

《中書門下進〈奉和圣制中和節賜百官宴集因示所懷〉詩狀》： [前件詩]上齊二曜，旁合八音，，葉昌期于亭育。[……]而又，作樂以同和，示湛恩于宏覆，卑庶類于咸若。(535)

和太宗、玄宗朝以詩言志的君臣唱和活動一樣，德宗的君臣唱和，題中多有“以詩言志”“以詩言懷”“示所懷”“以言其志”(陳貽焮46)等語，帶有很明顯的政治教化色彩，屬于文教的重要活動。以德宗《重陽日中外同歡以詩言志因示群官》五言七韻詩為例，不過緣題敷寫，藝術上很平庸，但其中“萬實行就稔，百工欣所如。歡心暢遐邇，殊俗同車書。至化自敦睦，佳辰宜宴胥”，“此樂匪足耽，此誠期永孚”(陳貽焮45)等四韻有關政教，故權德輿狀文稱其“六義成文”“化成天下”。這一次唱和，也就成為賦詩言志的一次重要實踐。也因此，權德輿表文中多有“六義”“風化”“化育”“化成”“言志導德”“施教”“闡文教”“昭教化”等表述，并且批評漢武帝、魏文帝之詩不存興寄、宣教化，只知道“屬詞類事而已”。不論實際創作的傾向如何，在理論上都要標舉“言志”，這可以說是君臣唱和的一個共識。元和二年，權德輿在張建封文集序中，對“王化”“風俗”“六義”與“言志”的關系，有很系統的表述：

春秋之際，諸侯列卿大夫，感物造端，能賦可以圖事，。然則元侯宗公，作為文章，。[……]至于內庭錫宴，君臣唱和，皆，而為一時之盛。(權德輿333)

也可以視作是對德宗朝君臣唱和的一個總結。

如果說，“六義”“風化”和“言志”原本同屬儒家詩論，具有某種相融性；那么，后起的“緣情”說在復古派的批評視域中，一直是有礙于“六義”“風化”的。所以，在認識權氏此種折衷的本體論時，他如何處理“緣情”與“六義”“風化”的關系，尤其值得研究者重視。在前引進詩狀中，權德輿稱贊德宗“以誠信施教，以慈愛緣情，形于詠歌，系在風化”，將“緣情”與“風化”相聯系，巧妙地將君臣唱和的身份政治，與個人之情志的表達有機地統一起來。該狀作于貞元十年，是一個較早的嘗試。數年后權德輿在序韋渠牟詩集時，再次巧妙地將“緣情”通過“人文”，與“王澤”相聯系：

然則緣情詠言，感物造端，發為人文，必本王澤。(權德輿345)

約貞元十八年，權德輿序唐次《盛山集》時，明確將“緣情”與“思無邪”相聯系，統貫于“名教”“風俗”，并且與“比興”“道志”相融：

古者采詩成聲，以觀。士君子以文會友，。言必類而，悼《谷風》而嘉《伐木》。同其聲氣，則有唱和，，而相博約，此北海唐君文編《盛山集》之所由作也。[……]至于營合，詠言比事，有久敬之義焉；揆攜寤歡，惆悵，有離群之思焉；班春悲秋，行部遲客，有記事之敏焉；煙云草木，形似，有寓物之麗焉。(權德輿338)

在這里，如果我們將“緣情放言”四字改換成“賦詩言志”，也毫無違和之感。由此可見，在“風俗”“名教”的統領下，“言志”與“緣情”二者的內涵有趨同的傾向。一直為初盛唐復古詩學所貶斥的“緣情”說，也由此而煥發了新的生命。權德輿特有的“緣情放言”說，就是這種新的生命力的體現。

權德輿曾在多種場合提到“緣情放言”，除前舉“士君子以文會友，，言必類而思無邪”之外，例如：

而文鋒師律，奇正相合，以氣為主，與古為徒，故其，多以莫耶自況。然則天下之肯綮，適所以資公之斷割耶？(權德輿355)

嗚呼文編，行茂才全。弱冠知名，時推雋賢。含章挺藻，金石在懸。，。(623)

這里權德輿用了《莊子·養生主》中庖丁解牛的典故，稱美張建封之文如干將莫邪，可以斷割天下之“肯綮”。可見“放言”并不是隨意放縱，而是“以神遇而不以目視”，“依乎天理”(王先謙29)，是一種游刃有余的創作狀態。在這種類自由狀態下創作的文章，有“采組相鮮”之美。就像張薦對權德輿文的稱贊，“詞致清深，華彩巨麗，言必合雅，情皆中節”(董誥等編2056)。也就是說，“緣情放言”之作，不僅合乎風雅，而且體現自然之道。權德輿用“放如漆園”來形容莊子之文，亦可見“放”在權氏文論中是一個特定的范疇。

“緣情放言”是權德輿對傳統“緣情”說的一個新發展。它強調詩歌的抒情本質，主張破除一切創作上的外在束縛，直抒胸臆。權德輿認為：“君子消長之道，直乎其時，而文亦隨之。得其時，則宣明事業，以宣利澤；不得其時，則放言寄陳，以攄志氣。”(權德輿310)所謂“緣情放言”，即君子“不得其時”的“放言寄陳，以攄志氣”，也就是前述“詠情性以舒憤懣”。可見，這里的“情”，往往與不得其時、不得其志的現實處境和個人遭際相聯系，有其具體的內涵。不但可與柳宗元元和三年《游南亭夜還敘志七十韻》詩中“投跡山水地，放情詠離騷”(柳宗元69)互相發明，也反映了貞元元和詩壇的創作風氣。權德輿曾贊美其從舅“百余篇”“故江南煙翠，多在句中”(權德輿405)。可見當時“放情詠離騷”的創作，此外當復不少。權氏本人的五言古詩和送別序中，亦頗多山水描寫。只是他多年來位在臺閣，故其山水之詠，騷怨之情要淡薄得多，整體上呈現出清麗的風格。故他在論“緣情”“詠情性”時，也往往和“清詞”并舉：

《送馬正字赴太原謁相國叔父序》： 正字服儒服，修儒行，余力則，，通歷代之歌詠，稽其質文，總其要會，嘗出其所制三百余篇以示予，皆，言詩者許之。(權德輿411)

權德輿對“清詞”麗句的好尚，可以視作是大歷詩風在貞元元和詩壇的一種流衍。也和他早年游處吳越，受到皎然等人詩風影響有關系。皎然詩“極于，故辭多芳澤；師古興制，故律尚清壯。”(董誥等編2444)，對權德輿影響尤大。權德輿的詩歌，五言勝七言，古體勝近體，五古本于陶謝，“雜用律體者少，中有四五篇，氣格絕類盛唐”(許學夷237)，樂府《玉臺體十二首》“酷得六朝意象。高者可攀晉宋，平者不失齊梁”(胡應麟113)。由此可見，其創作的根本仍在六朝。

貞元十三年，權德輿稱許德宗詩“煥然麗藻，丕變時風”(權德輿530)。考慮到德宗個人喜好“麗藻”的文學趣味，此論雖不免溢美，也應該有一定的現實依據。如貞元十四年，權德輿進詩狀上德宗敕批稱贊臣下奉和之作“各抒倩詞，咸推麗藻”(董誥等編253)。又貞元十七年，權德輿進詩狀稱頌德宗“法言麗藻，盈耳溢目”(權德輿537)。上有所好，下必甚焉。我們可以想象，德宗崇尚“麗藻”的文學趣味，對于朝野詩風的改變，應該是有一定的影響的。更令人吃驚的是，是“麗藻”成了“丕變時風”的主體而非對象。因為在復古詩學視域下，往往將“文過于質”歸過于“麗藻”，因而成為革除的對象。標榜“麗藻”引領時風，讓我們恍惚回到了齊梁文學的時代。史家言“貞元之風尚蕩”(李肇等57)。造成這種“尚蕩”的風氣，德宗以其“麗藻”“丕變時風”是一個方面，權德輿將“緣情”說統貫于“六義”“風化”，對“緣情放言”的倡導，以及他對“清詞”的肯定，多少也起到了推波助瀾的作用。

六朝詩歌緣情而綺靡，往往流蕩不返。為此，權德輿在正面肯定“緣情放言”的同時，又重新倡導“比興”：

《唐故監察御史清河張府君墓志銘并序》： 時以，疏導心術，志之所之，輒詣絕境。(權德輿186)

《唐故鄜坊節度推官大理評事唐君墓志銘并序》： 其文筆浹洽而，其義行潔修而篤于友悌。[……]因喟然曰：“吾三命不越于環列，其道蹇歟！”滿歲晏居，。(182)

《叔父故朝散郎華州司士參軍府君墓志銘并序》： 而又學古不怠，，體要而無害。故秘書包公謂“內外循理，心正氣和”，君子以為知言。(198)

這接續了陳子昂“興寄”論，同時和前引獨孤及“先文字后比興。其風流蕩而不返，乃至有飾其詞而遺其意者，則潤色愈工，其實愈喪”的觀點相呼應。對“緣情而不流”的倡導，有關于創作論，正要放在“其風流蕩而不返”的背景下才更覺可貴。權德輿詩集卷八《五雜俎》《數名詩》《星名詩》《卦名詩》《藥名詩》《古人名詩》《州名詩寄道士》《八音詩》《建除詩》《六府詩》《三婦詩》《安語》《危語》《大言》《小言》諸游戲之作，正如蔣寅指出的，“遠有孔融《離合郡姓名詩》，傅咸六經集句詩為其濫觴，中有南朝鮑照乃至梁簡文帝兄弟等別出心裁的詩體實驗為其先聲，近則大歷中顏真卿任湖州刺史時幕下文士的游戲體聯句堪稱直接先驅”(蔣寅433)。但歸根到底，仍是植根于南朝綺靡文風籠罩下對于技巧的追求。權氏將“比興”與“緣情而不流”并提，可謂入室操戈，非泛泛而論。

由上述論述可知，權德輿對獨孤及的文學本體論(包括詩歌本體論)的繼承有著多方面的表現，如“足言足志”說的概括，將文分為“其大”和“其細”兩大類，以及以“六義”“風化”統貫“緣情”“言志”等。權德輿對中唐文學本體論的重要貢獻，是提出“緣情放言”說，他強調詩歌的抒情本質，讓傳統的“緣情”說煥發出新的活力。此外，他在肯定“麗藻”“清詞”的同時，重新倡導“比興”，在“元和之風尚蕩”的背景下，對具體的創作風氣是有著積極的意義的。

三

梁肅(753—793年)的本體論，主要體現為一種“先道德而后文學”的文道論，屬于典型的古文家的文道觀。這種“先道德而后文學”的文道論，見于他為獨孤及文集所作的《常州刺史獨孤及集后序》：

夫。德又下衰，則怨刺形于歌詠，諷議彰乎史冊。故。文之興廢，視世之治亂；文之高下，視才之厚薄。唐興，接前代澆醨之后，承文章顛墜之運，王風下扇，舊俗稍革，不及百年，文體反正。其后時寖和溢，而文亦隨之。天寶中作者數人，頗節之以禮。洎公為之，于是；故其文寬而簡，直而婉，辯而不華，博厚而高明，論人無虛美，比事為實錄；天下凜然，。善乎中書舍人崔公祐甫之言也，曰：“常州之文，以立憲誡世、褒賢遏惡為用，故議論最長。其或列于碑頌，流于詠歌，峻如嵩華，浩如江河；若贊堯舜禹湯之命，，人皆許之，而不吾試。論道之位，宜而不陟。”

初，公視肅以友，肅仰公猶師，每申之話言，。且曰：“后世雖有作者，六籍其不可及已。荀、孟樸而少文，屈、宋華而無根。有以取正，其賈生、史遷、班孟堅云爾，唯子可與共學。當視斯文，庶乎成名。”肅承其言，大發蒙惑。今則已矣，知我者其誰哉？(梁肅37—38)

由天道而及人文，由人文而及教化。教化的推行，在于圣王創立制度，臣下輔佐五教。所謂“五教”，即五倫(父義、母慈、兄友、弟恭、子孝)之教。所以“道德仁義，非文不明；禮樂刑政，非文不立”。文章以道德為根本，禮樂為其冠帶，兼有《易》《詩》《春秋》《尚書》的風格。梁肅將天道—人文—教化—道德—五經這一系列論文的標準來衡量獨孤及之文，建構出一個復雜的文學本體觀，不僅有別于獨孤及以王道為本的言志論，也和陳子昂提倡的以“風雅”“興寄”為主的“文章道”(16)距離更遠。但最根本的一點，就是以道德為文學的根本。

梁肅序中說，獨孤及“每申之話言，必先道德而后文學”，可見此種“先道德而后文學”的文道觀，并非出自獨孤及的言傳，而是他從獨孤及有關文學的談論中概括出來的，屬于梁肅個人的一種體認。梁肅先說“大者天道，其次人文，在昔圣王以之經緯百度，臣下以之弼成五教”，又說“道德仁義，非文不明；禮樂刑政，非文不立”，這種對文和道的關系的表述，繼承了劉勰《文心雕龍·原道》篇“道沿圣以垂文，圣因文而明道”(12)的觀點，可以說是古文運動中具有理論綱領性質的“文以明道”論的先聲。至于“操道德為根本，總禮樂為冠帶，以《易》之精義，《詩》之雅興，《春秋》之褒貶，屬之于辭，[……]天下凜然，復睹兩漢之遺風”，并贊美獨孤及之文“為《誥》為《典》，為《謨》為《訓》，”以五經為文章之標準，推崇漢代賈誼、司馬遷、班固之文，也直接啟發了韓愈《答李翊書》“非三代兩漢之書不敢觀”(《韓昌黎文集校注》170)之論。

梁肅還在為李翰(李華之嫡長子)文集所作的《補闕李君前集序》中明確地提出“文本于道”，并且以此作為標準來評判歷代之文：

文之作，上所以發揚道德，正性命之紀；次所以財成典禮，厚人倫之義；又其次所以昭顯義類，立天下之中。三代之后，其流派別。炎漢制度，以霸、王道雜之，故其文亦二： 賈生、馬遷、劉向、班固，其文博厚，出于王風者也；枚叔、相如、揚雄、張衡，其文雄富，出于霸涂者也。其后作者，理勝則文薄，文勝則理消。理消則言愈繁，繁則亂矣；文薄則意愈巧，巧則弱矣。故文本于道，失道則博之以氣，氣不足則飾之以辭；蓋道能兼氣，氣能兼辭，辭不當則文斯敗矣。(梁肅41)

梁肅這里的論述顯得很繁復，其實是在講道與文的關系。從道的根本出發，他認為文有三種功能，即“正性命之紀”“財成典禮”“昭顯義類”。這三種文章當然都屬于經典的范疇，也都屬于王道之文。但他認為炎漢制度，王道與霸道雜用，所以兩漢文章有出王風者(近于王道之文)，有出霸涂者。接下來，他以文、理、辭、氣四者來分析后世之文，其實是將文章具體化為四種要素，認為這四者之間具有一種消長的關系。在正常的情況下，亦即存道之文中，四者是能合理地相濟的；但在失道之文中，則四者之間會失去平衡，出現像“理勝則文薄”“文勝則理消”“失道則博之以氣”，“氣不足則飾之以辭”“辭不當則文斯敗矣”等各種情形。作者采用這種方法來分析六朝之文“弱”、“敗”的原因，究其根源，就在于“失道”。這可以說是一種遠較后來韓、柳、歐、蘇等古文家的文以明道、文以載道之說更為復雜的文道之說。

梁肅《補闕李君前集序》強調文章與王道教化的關系，以三代之文為源，兩漢之文為流。兩漢之文中，又分為出于王風和出于霸涂兩種，對二者是有所軒輊的。當然，相較六朝之文，梁肅對于“出于霸涂”的枚叔、相如、揚雄、張衡之文還是肯定的。故在其別序中，時有對屈、宋、揚、馬之文的許可之辭，如其稱引“益都有司馬、揚、王遺風”(梁肅70)，稱贊李補闕“有相如之才”“賦頌書奏，粲然同風”(55)，又贊美友人能學《九歌》“激楚之辭”，“所作詩歌，楚風在焉”(71)，都是在“先道德而后文學”之文道觀的本體論框架下，對“出于霸涂”的辭賦之文給予的有限肯定。就像李白《古風五十九首》其一“揚馬激頹波，開流蕩無垠，廢興雖萬變，憲章亦已淪”(李白87)，也是以辭賦為變，正是典型的復古文學家的觀點。梁肅對楚漢辭賦的這種看法，很明顯出于前引獨孤及之論：

荀、孟樸而少文，屈、宋華而無根。，唯子可與共學。當視斯文，庶乎成名。后世雖有作者，六籍其不可及已。(梁肅38)

所謂“華而無根”，就是梁肅所說的“文勝則理消”，故以“雄富”名之。楚辭為漢賦之源，屈宋尚“華而無根”，則揚馬之賦更是僅以“文勝”。獨孤及認為，漢代唯班固、司馬遷和賈誼之文“有以取正”，是可以學的；而他沒有提到的揚馬之賦，無疑是屬于“變”的一方面。梁肅單獨引述這段話，且自言“承其言，大發蒙惑”。由此可見，他的王風、霸涂之說，正是從獨孤及的正變之說發展而來，與蕭穎士、獨孤及輩貶斥屈宋枚馬的觀念并無質的不同。

總之，梁肅“先道德而后文學”的本體論，帶有鮮明的王道教化的色彩。他稱贊同門友鄭子華“言政必及王，言性必及道，言文必及經”(梁肅66)，用來概括他自己的本體觀也是合適的。

四

權德輿對文與道的關系的看法，主要體現在他有關“言而蘊道”的論述中，見于其《中岳宗元先生吳尊師集序》：

道之于物，無不由也，無不貫也，而況本于玄覽，發為至善。言而蘊道，猶三辰之麗天，百卉之麗地，平夷章大，恬淡溫粹，飄飄然軼八紘而泝三古，與造物者為徒。其不至者，遣言則華，涉理則泥，雖辨麗可嘉，采真之士不與也。(權德輿323)

權德輿認為，道貫于萬物，也蘊含在反映萬物的“言”中。他既反對徒事華藻，也反對泥于理語，主張自然“蘊道”。他所說的“道”，和古文家的道是不一樣的。從李華、獨孤及、梁肅到韓愈，他們在討論文與道的關系時，基本都是在談儒家的仁義之道、風俗教化，屬于儒家詩論的范疇。權德輿對道的描述則是“本于玄覽”，“平夷章大，恬淡溫粹，飄飄然軼八紘而泝三古，與造物者為徒”，顯然受到老莊自然之道的影響。

何為“蘊道”之文呢？權德輿的回答是“尚氣尚理，有簡有通”。其《醉說》可謂是關于自然“蘊道”之文的一篇專論：

予既醉，客有問文者，漬筆以應之云：“嘗聞于師曰，。能者得之以是，不能者失之亦以是。四者皆得之于全，然則得之矣。失于全，則矣，矣。或狺狺而呀口，跕跕以墮水。；，厐亂憔悴豈無一曲之效？固致遠之必泥。茍未能朱弦大羹之遺音遺味，則當鐘磬在懸，牢醴列位，何遽玩丸索而躭粔餌，況顛命而傷氣。，或遒拔而峻深，或坦夷而直溫。固當。混成四時，寒暑位焉，穆如三朝，而文武森然。酌古始而陋凡今，備文質之彬彬。善用常而為雅，善用故而為新。雖數字之不為約，雖彌卷而不為繁。。。(權德輿282)

“氣”和“理”屬于文章內容的范疇，而“簡”和“通”則偏于表達的簡約和通暢。權德輿強調四者缺一不可，“六經之后，班馬得其門。其或愨如中郎，放如漆園，或遒拔而峻深，或坦夷而直溫”。六經、班馬、蔡邕，都屬于古文家標榜的三代兩漢之文的范圍。但將“放于漆園”的《莊子》與六經并列，則是權德輿不同于其他古文家的地方，可見他宗經的意識是比較單薄的。他對“得之于全”即“蘊道”之文的描述，如“漠然而神，全然而天”，“其天機與懸解，若圬鼻而斫輪”，“混成四時，寒暑位焉”等，顯然受道家尤其是莊子一派的影響。對此，權德輿是有自覺的，故他自稱“貫通之以經術，彌縫之以淵玄”，“經術”和“淵玄”分別代表的是儒家之道和老莊之道。其《唐御史大夫贈司徒贊皇文獻公李公(棲筠)文集序》云：

辰象文于天，山川文于地，肖形最靈。經緯教化，鼓天下之動，通天下之宜，而人文作焉，三才備焉。命代大君子，所以序九功、正五事，精義入神，英華發外，著之話言，施之憲章。文明之盛，與天地準。(權德輿315)

前引《吳尊師集序》說：“言而蘊道，猶三辰之麗天，百卉之麗地。”三辰為天文，百卉為地文，言為人文。這里同樣將人文與天文、地文并舉，其中暗含的，正是“自然之道”(《文心雕龍·原道》)的觀念。這種對道的建構，顯然受到劉勰的影響。這也和古文家取徑不同。

權德輿在討論“蘊道”之文時，也將文具體化為四個要素： 理、氣、簡、通，四者缺一不可；不然，則“鼓氣者類于怒”，“言理者傷于懦”，“好簡者則瑣碎以譎怪”，“好通者則寬疏以浩蕩”。這種論文的方法，和他的詩歌本體論一樣，帶有折衷調和的性質。權德輿和梁肅論文時，都涉及氣和理這兩個因素，權德輿的“尚氣”與梁肅“道能兼氣，氣能兼辭”(梁肅41)的表述也有相通之處，后者對韓愈“氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜”(170)有直接啟發。李華《質文論》欲以經史的簡易之文取代魏晉以來的繁密之文，所謂“天地之道易簡。簡則易知，簡則易從”(董誥等編1420)。權德輿指出，不能一味“好簡”，并舉讖緯作為“好簡則瑣碎以譎怪”的例子，是很有力的。他還提出“雖數字之不為約，雖彌卷而不為繁”，不簡單地將“簡”與篇幅短小畫等號。這些論述，在古文家論文與道的語境中，應該是有很強的現實針對性的。

本文對獨孤及、梁肅、權德輿三家的文學本體論及其復雜的承變關系，主要從言志、緣情之說和文道論發展這兩方面展開論述。無論是獨孤及對“后世陵夷”之文“先文字而后比興”“飾其詞而遺其意”的批評，還是權德輿提出“緣情放言”的同時，重倡“比興”和“緣情而不流”，都可以看到以陳子昂風雅興寄說為代表的初盛唐復古理論對中唐詩文創作和理論發生的持續影響。故韓愈盛稱“國朝盛文章，子昂始高蹈。勃興得李杜，萬類困陵暴”(韓愈，《書名》528)，也主要著眼于其復古理論所造成的創作實績。本文在論權德輿的部分，也試圖將其本體論與詩文創作的復雜聯絡加以論述，但限于篇幅，未能完全展開。

① 太宗、玄宗朝賦詩言志的情況，可參看劉青海： 《論初盛唐詩人對言志緣情說的傳述與發展》，《文藝理論研究》39.6(2019)： 87—97。

② “攄”： 本作“據”，以形近致誤。

③ 財： 《唐文粹》作“裁”，義同。

④ 玄： 本作“元”，依蜀刻本改。

⑤ 命： 本作“名”，據董誥等編校改。

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